Dialektika e vetmisë!

Gruaja ka qenë për burrin kurdoherë "tjetri", e kundërta dhe plotësuesi i tij.

Octavio Paz
(1914–1998)

Vetmia - ndjesia dhe vetëdija e të qenit vetëm, i tëhuajtur nga bota e nga vetvetja - nuk është një karakteristikë ekskluzivisht meksikane. Të gjithë njerëzit, në momente të caktuara në jetën e tyre ndihen të vetëm. E ata janë të tillë. Të jetosh, do të thotë të ndahesh nga ajo çka kemi qenë në mënyrë që t'i qasemi asaj çka ne do të jemi në një të ardhme misterioze. Vetmia është fakti më i qenësishëm i kushtëzimit human. Njeriu është e vetmja qenie që e di se është vetëm, dhe i vetmi që është në kërkim të tjetrit. Natyra e tij - nëse kjo fjalë mund të përdoret në lidhje me njeriun që e "krijoi" veten duke i thënë "Jo" natyrës - konsiston në dëshirën e tij përvëluese për të realizuar veten në një tjetër qenie. Njeriu është nostalgji dhe kërkim për bashkësi. Kësisoj, vetëdija për veten e tij është vetëdije për mungesën e tjetrit, pra për vetminë e tij.

Fetusi është një me botën që e rrethon; është jeta fare bruto, e pavetëdijshme për vetveten. Kur lindim, ne shkëpusim fijet që na mbanin lidhur me jetën e verbër që jetonim në mitrën mëmësore, ku kurrfarë hendeku nuk ka mes dëshirës dhe kënaqësisë. Ndryshimin ne e përjetojmë si ndarje dhe humbje, si braktisje, si rënie në një ambient të huaj e armiqësor. Më vonë kjo ndjesi primitive e humbjes kthehet në ndjesi vetmie, e më tej akoma, ajo kthehet në vetëdije: ne jemi të dënuar të jetojmë vetëm, por gjithashtu edhe ta kapërcejmë vetminë tonë, të rivendosim lidhjet tona (të ringremë urat që na lidhnin) me jetën në të shkuarën qiellore (hyjnore). Ne rrekemi me të gjitha forcat të zhdukim vetminë tonë. Megjithatë, ndjesia se jemi vetëm ka një domethënie të dyfishtë: nga njëra anë është vetë-dije, e në tjetrën është dëshirë e fortë për t'i ikur vetes. Vetmia - vetë kushti i jetëve tona - na jepet si një provë e një pastrimi (dëlirje e shpirtit), në fund të së cilës angështimi dhe paqëndrueshmëria jonë do të shkojnë përgjithmonë. Në dalje të labirintit të vetmisë do të gjejmë ribashkimin (që është prehje dhe lumturi), plotësinë, harmoninë me botën.

Gjuha popullore e reflekton këtë dualitet duke e identifikuar vetminë me vuajtjen. Vuajtjet e dashurisë janë vuajtjet e vetmisë. Bashkësia dhe vetmia janë të kundërta dhe komplementare me njëra-tjetrën. Forca çliruese e vetmisë qartëson ndjesinë tonë të errët, por të gjallë, të fajit:"njeriu i vetmuar është i braktisur nga dora e Zotit". Vetmia është dënim e në të njëjtën kohë edhe shpagim. Është ndëshkim por në të njëjtën kohë edhe një premtim se mërgimi ynë do të marrë fund. Të gjitha jetët njerëzore janë të përshkruara nga kjo dialektikë.

Vdekja dhe lindja janë përjetime vetmitare. Ne lindim vetëm dhe vdesim vetëm. Me të dalë nga mitra mëmësore, ne nisim luftën e dhimbshme që në fund do të përfundojë me vdekjen. A është vdekja kthim në jetën që i paraprin jetës? A do të thotë ajo të rijetosh jetën e paralindjes ku prehja dhe lëvizja, dita dhe nata, koha dhe përjetësia nuk janë të kundërta? Të vdesësh, a do të thotë të pushosh së ekzistuari si një qenie e më në fund, definitivisht të jesh? A është vdekja forma më e vërtetë e jetës? A është lindja vdekje, e vdekja lindje? Këtë gjë ne nuk e dimë. Por megjithëse nuk e dimë, e gjithë qenia jonë përpiqet t'i ikë të kundërtave që na torturojnë. Gjithçka - vetëdija, koha, arsyeja, zakonet, shprehitë - përpiqen të na bëjnë syrgjynë të jetës, por në të njëjtën kohë çdo gjë na detyron të rikthehemi, të zbresim te mitra krijuese nga e cila na flakën. Ajo çka ne i kërkojmë dashurisë (e cila, duke qenë dëshirë, është uri për bashkësi, dëshirë për të rënë e për të vdekur ashtu si dhe për të rilindur) është që ajo të na japë pak nga jeta e vërtetë, nga vdekja e vërtetë. Ne nuk kërkojmë nga ajo lumturi e prehje, por vetëm një çast nga ajo jetë e plotë kur të kundërtat veniten e zhduken, ku jeta e vdekja, koha e përjetësia janë një. Në njëfarë mënyre e kuptojmë se jeta e vdekja janë veçse dy faza - antagoniste e komplementare - të një realiteti të vetëm. Krijimi dhe shkatërrimi bëhen një në aktin e dashurisë, dhe në të dhjetën e sekondës njeriu përfiton një grimcë të një ekzistence më perfekte.

Në botën tonë, dashuria është një eksperiencë thuajse e paarritshme. Çdo gjë është kundër saj: morali, klasat, ligjet, racat e bile edhe vetë të dashuruarit. Gruaja ka qenë për burrin, kurdoherë "tjetri", e kundërta dhe plotësuesi i tij. Nëse njëra pjesë e qenies sonë e dëshiron bashkimin me të, një tjetër pjesë po aq imponuese - e refuzon dhe e përjashton atë. Gruaja është një objekt, ndonjëherë i çmuar, ndonjëherë i dëmshëm, por gjithmonë i ndryshëm. Duke shndërruar atë në një objekt e duke ia nënshtruar deformimeve të diktuara prej interesave të tij, prej vanitetit, vuajtjes e vetë dashurisë së tij, burri e kthen atë në një instrument, në mjet për të siguruar mirëkuptimin dhe kënaqësinë, mënyrën për të realizuar mbijetesën. Gruaja është një idhull, perëndeshë, nënë, shtrigë, apo muzë, siç ka thënë Simone de Beauvoir, po ajo kurrë s'mund të jetë vetja e saj. Kësisoj marrëdhëniet tona erotike janë të prishura që në fillim të herës, janë helmuar që në rrënjë. Mes nesh hyn një fantazmë, e kjo fantazmë është imazhi i saj, imazhi që ne kemi përftuar për të e që ajo ia ka veshur vetes. Kur zgjasim dorën për ta prekur, ne as që mund të bëjmë kështu pa menduar më parë mishin, pasi na ndërhyn gjithmonë ky imazh i epshëm e i përunjur. Dhe e njëjta gjë i ndodh edhe asaj: ajo mund ta perceptojë veten e saj veçse si një objekt, apo si diçka "tjetër". Ajo nuk është asnjëherë zonja e vetvetes. Qenia e saj ndahet mes asaj që ajo është në të vërtetë dhe asaj çka imagjinon se është, dhe ky imazh asaj i është diktuar nga familja, klasa, shkolla, miqtë, feja dhe ai që do. Ajo kurrë nuk e shpreh feminilitetin e saj, pasi kjo gjë manifestohet gjithmonë në format e shpikura prej burrave për të. Dashuria nuk është diçka "natyrale". Ajo është diçka humane, më humania e të gjitha tipareve. Diçka që ne e kemi bërë vetë e që nuk gjendet në natyrë. Diçka që ne e krijojmë - dhe e shkatërrojmë - përditë.

Këto nuk janë të vetmet pengesa që qëndrojnë mes dashurisë dhe nesh. Dashuria është një zgjedhje..... mbase një zgjedhje e lirë e fatit tonë, një zbulim i beftë i pjesës më sekrete e më fatlume të qenies sonë. Por zgjedhja e dashurisë është e pamundur në shoqërinë tonë. Në një nga librat e tij më të mirë - Dashuri e marrë - Breton thotë se ajo që në fillim kufizohet nga dy pengesa: mosaprovimi social dhe ideja kristiane e mëkatit. Për t'u realizuar dashuria duhet të shkelë ligjet e botës sonë. Ajo është skandaloze dhe kundër rregullave, një shkelje e kryer nga dy yje që i shkëputen orbitave të tyre të paradestinuara e që bashkohen në hapësirë. Koncepti romantik i dashurisë, perceptuar si një ikje e si një katastrofë, është i vetmi që njohim sot, pasi gjithçka në shoqërinë tonë e pengon dashurinë të jetë një zgjedhje e lirë.

Gratë janë ngujuar brenda atij imazhi mashkullor që shoqëria u ka imponuar; kësisoj, nëse ato tentojnë një zgjedhje të lirë ajo duhet të jetë një farë arratisje nga burgu. Të dashuruarit thonë se "dashuria e ka transformuar atë, e ka bërë tjetër njeri". Dhe kanë të drejtë. Dashuria e ndryshon krejtësisht një grua. Nëse ajo guxon të dashurojë, nëse guxon të jetë vetvetja, asaj i duhet të shkatërrojë imazhin ku atë e ka ngujuar bota.

Edhe burri është po ashtu i ndaluar të bëjë zgjedhjen e tij. Radha e mundësive të tij është shumë e kufizuar. Si fëmijë ai e zbulon feminilitetin tek e ëma apo te motrat e tij, dhe që nga ky moment e identifikon dashurinë me tabutë. Erotizmi ynë kushtëzohet nga tmerri dhe tërheqja e incestit. Jeta moderne, në të njëjtën kohë i nxit ndjeshëm dëshirat tona, ndërkohë që edhe i ndrydh ato me gjithfarë pengesash: sociale, morale, bile edhe të karakterit higjenik. Faji është njëherësh mamuzoja dhe freri i dëshirës. Zgjedhja jonë kufizohet nga çdo gjë. Ne, dashuritë tona më të qenësishme duhet t'ia përshtasim atij imazhi që grupi ynë shoqëror aprovon për një grua. Është e vështirë të dashurosh persona të racave, kulturave e klasave të tjera, edhe pse është absolutisht e mundur që një i bardhë të dashurojë një zezake, zezakja të dashurojë një kinez e një "zotëri" shërbëtoren e tij. Dhe anasjelltas. Por të tilla mundësi ne na bëjnë të skuqemi, e për sa kohë jemi të ndaluar të bëjmë zgjedhjen tonë të lirë, zgjedhim njërën ndër ato gra që janë të "përshtatshme". Ne asnjëherë nuk e pranojmë se jemi martuar me një grua që nuk e duam, me një grua që mbase na do, por që është e paaftë të jetë vetvetja. Sëann thotë: "E të mendosh se kam humbur vitet më të mira të jetës sime me një grua që nuk është tipi im”. Shumica e burrave të sotëm mund ta përsërisin të njëjtën frazë në shtratin e tyre të vdekjes. Dhe me ndryshimin vetëm të një fjale, të njëjtën gjë mund të thonë shumica e grave sot.

Shoqëria e mohon natyrën e dashurisë duke e konceptuar atë si një bashkim të qëndrueshëm, qëllimi i të cilit është zënia dhe rritja e fëmijëve. Ajo e identifikon atë me martesën. Çdo shkelje e këtij rregulli ndëshkohet, ndërsa ashpërsia e ndëshkimit varet nga koha dhe vendi. (Në Meksikë ndëshkimi shpesh është fatal nëse shkelësi është gruaja, pasi - siç ndodh me të gjithë popujt hispanikë - ne kemi dy kode morale: një për "senjorin" dhe një tjetër për gratë, fëmijët dhe të varfrit.) Mbrojtja që i bëhet martesës do të ishte e justifikueshme nëse shoqëria do të lejonte zgjedhjen e lirë. Për sa kohë një gjë e tillë nuk ndodh, ajo duhet të pranojë faktin se martesa nuk është realizimi suprem i dashurisë, por vetëm një formë legale, sociale dhe ekonomike me qëllime të ndryshme nga ato të dashurisë. Qëndrueshmëria e familjes varet nga martesa, e cila kthehet thjesht në një strukturë mbrojtëse për shoqërinë me qëllimin e vetëm, riprodhimin e po kësaj shoqërie. Kësisoj, martesa për nga natyra është thellësisht konservatore. Ta sulmosh atë është të sulmosh vetë themelet e shoqërisë. Ndërsa dashuria, për të njëjtat arsye, është një akt antisocial, megjithëse jo në mënyrë të qëllimshme. Sa herë që arrin të realizohet, ajo prish një martesë dhe e bën atë ashtu siç nuk dëshirohet nga shoqëria: një sipërfaqe të dy qenieve vetmitare që krijojnë botën e tyre, një botë që hedh tutje gënjeshtrat e shoqërisë, ndalon kohën dhe punën, dhe e deklaron veten të vetë-mjaftueshme. Nuk është hiç për t'u habitur, atëherë, që shoqëria e dënon dashurinë dhe dëshminë e saj - poezinë - me të njëjtën keqdashje, duke e dënuar atë t'i përkasë vetëm botës konfuze e klandestine të të ndaluarës, absurdit, anormalitetit. Po ashtu nuk është e çuditshme që si dashuria edhe poezia shpërthejnë në forma të çuditshme, të dëlira: një skandal, një krim, një poemë.


Si rezultat i kësaj mbrojtjeje që i bëhet martesës, dashuria persekutohet dhe prostituimi, ose tolerohet ose i jepet bekimi zyrtar. Qëndrimi ynë mëdyshës në lidhje me prostitucionin është absolutisht domethënës.

Disa e konsiderojnë këtë institucion si të shenjtë, por mes nesh ai është në mënyrë të alternuar sa i përbuzur, aq edhe i dëshirueshëm. Prostituta është një karikaturë e dashurisë, viktimë e dashurisë, simbol i fuqive që zvetënojnë shoqërinë tonë. Por edhe ky parodizim i dashurisë nuk mjafton: në qarqe të caktuara lidhjet e martesës janë zhbërë kaq shumë, saqë lidhjet dyfishe përbëjnë rregullin e përgjithshëm tashmë. Personi që kalon sa në një shtrat në tjetrin nuk quhet më një i shthurur. Burri joshës - ai nuk mund të kapërcejë veten pasi gratë janë gjithmonë instrumente të vanitetit apo ankthit të tij - është një figurë po aq e dalë mode sa edhe ajo e kalorësit mesjetar. Nuk ke më se kë të joshësh, ashtu si nuk ka më vasha për t'u shpëtuar e përbindësha për t'u shkatërruar. Erotizmi modern është i ndryshëm nga ai i Sade-it, për shembull. Sade ishte një karakter tragjik, një njeri krejtësisht i ndërkryer, dhe vepra e tij është një zbulim shpërthyes i gjendjes njerëzore. Nuk ka heronj aq të dëshpëruar sa të tijtë. Erotizmi modern, nga ana tjetër, është thuajse gjithmonë retorik, veçse një ushtrim i vetëkënaqur letrar. Nuk është më një zbulesë e njeriut; po thjesht një dokument më shumë që përshkruan një shoqëri që nxit krimin dhe dënon dashurinë. Liria e pasionit? Divorci nuk përbën më një betejë për t'u marrë. Nuk është edhe aq një mënyrë për të flakur tutje lidhje të krijuara njëherë e mirë, sesa një mënyrë për t'i lejuar burrat dhe gratë të zgjedhin në liri. Në një shoqëri ideale, baza e vetme për divorc do të ishte zhdukja e dashurisë apo shfaqja e një dashurie të re. Në një shoqëri ku gjithsecili mund të jetë i lirë në zgjedhjet e tij, divorci do të kthehej në një anakronizëm apo në një gjë të rrallë, njësoj si prostitucioni dhe lidhjet dyfishe apo tradhtia bashkëshortore.

Shoqëria pretendon të jetë një tërësi organike që jeton me forcat e veta dhe për veten e saj. Por ndërkohë që e koncepton veten si një njësi të pandashme, së brendshmi ajo ndahet prej një dualizmi që mbase e trashëgon që nga koha kur njeriu pushoi së qeni kafshë, kur ai shpiku veten e tij, vetëdijen e tij, etikën e tij. Shoqëria është një organizëm që vuan domosdoshmërinë e çuditshme për të justifikuar qëllimet dhe orekset e saj. Ndonjëherë qëllimet e saj - nën petkun e normave morale - përkojnë me dëshirat dhe nevojat e atyre që e përbëjnë atë. Por ndonjëherë ato mohojnë aspiratat e grupeve minoritare apo klasave të rëndësishme shoqërore, e shumë shpesh ato, madje, mohojnë instiktet më të thella të njeriut. Kur ndodh kjo e fundit, shoqëria jeton një periudhë krize: ajo ose shpërthen, ose bie në stagnacion. Përbërësit e saj nuk janë qenie njerëzore, por shndërrohen në ca instrumente pa shpirt.

Dualizmi si tipar i vetvetishëm i çdo shoqërie, e që çdo shoqëri përpiqet ta zgjidhë duke u transformuar në një komunitet, sot shprehet në shumë mënyra: e mira dhe e keqja, lejimi dhe tabuja, idealja dhe realja, racionalja dhe irracionalja, bukuria dhe shëmtia, ëndrrat dhe zhgjëndrrat, varfëria dhe begatia, borgjezia dhe proletariati, padija dhe dija, imagjinata dhe arsyeja. Përmes një lëvizjeje të parezistueshme të vetë qenies së saj, shoqëria përpiqet ta kapërcejë këtë dualizëm e t'i shndërrojë komponentët e saj armiqësorë e vetmitarë në një tërësi harmonike. Por shoqëria moderne përpiqet ta bëjë këtë duke shtypur dialektikën e vetmisë, e vetmja që mund ta bëjë të mundur dashurinë. Shoqëritë e industrializuara, pavarësisht diferencave të tyre "ideologjike", politike apo ekonomike, përpiqen të kthejnë diferencat cilësore - domethënë ato njerëzore - në një uniformitet sasior. Metodat e prodhimit masiv aplikohen edhe për moralin, artin dhe emocionet. Kontradiktat dhe përjashtimet janë eliminuar, dhe kjo rezulton në mbylljen e rrugës sonë drejt eksperiencës më të vërtetë e më të thellë që mund të na ofrojë jeta, atë të zbulimit të realitetit si një tërësi ku të kundërta puqen. Fuqitë e reja e ndalojnë vetminë me dekret... kësisoj ndalojnë edhe dashurinë, një formë klandestine e heroike e bashkësisë. Mbrojtja e dashurisë ka qenë gjithmonë një vepër e rrezikshme antisociale. Tani, bile, po nis të bëhet edhe revolucionare. Problemi i dashurisë në botën tonë zbulon se si dialektika e vetmisë në manifestimin e saj më të thellë, është e frustruar nga shoqëria. Jeta jonë sociale parandalon gati çdo mundësi për realizimin e një bashkësie të vërtetë erotike.

Dashuria është një nga shembujt më të qartë të atij instinkti të dyfishtë që na bën të rrëmojmë thellë në veten tonë e, në të njëjtën kohë, të ngrihemi nga vetja për t'u realizuar në një tjetër gjë: vdekje dhe rikrijim, vetmi dhe bashkësi. Po nuk është vetëm kjo. Në jetën e gjithsecilit ka periudha që janë njëkohësisht ikje dhe ribashkime, ndarje dhe pajtime. Secila nga këto faza është përpjekje për të kapërcyer vetminë tonë, dhe izolohet nga një kredhje në ambiente të panjohura.

Fëmijës i duhet të përballojë një realitet të paepur, dhe fillimisht ai u përgjigjet stimujve të tij me lot ose heshtje. Kordoni që e lidhte atë me jetën është këputur, e ai përpiqet ta rilidhë atë nëpërmjet lojës dhe afeksionit. Ky është fillimi i një dialogu që përfundon kur ai reciton monologun e vdekjes së tij. Por lidhjet e tij me botën e jashtme nuk janë më pasive, si ato të jetës së paralindjes, pasi bota kërkon reagimin e tij. Realiteti duhet populluar nga aktet e tij. Falë lojërave e fantazisë, bota natyrale inerte e të rriturve - një karrige, një libër, gjithçka - papritmas kërkon të marrë jetë. Fëmija përdor forcën magjike të gjuhës apo të gjestit, simbolit apo aktit, për të krijuar një botë të gjallë ku objektet të jenë në gjendje t'u përgjigjen pyetjeve të tij. Gjuha, e çliruar prej kumtesh intelektuale, pushon së qeni një koleksion shenjash e sërish shndërrohet në një organizëm delikat e magnetik. Prezantimi verbal barazohet me riprodhimin e vetë objektit, ashtu si një skulpturë, për njeriun primitiv, nuk është prezantim, por një kopje e objektit të prezantuar. Ndodh pikërisht gjatë kësaj periudhe që ne bëhemi për herë të parë të vetëdijshëm për veçantinë tonë. Por dialektika e emocioneve ndërhyn edhe një herë: për sa kohë adoleshenca është vetëndërgjegjësim ekstrem, ajo mund të kapërcehet vetëm përmes vetëharresës, përmes vetëdorëzimit. Kësisoj vetmia nuk është një kohë vetmie, por gjithashtu kohë romancash të mëdha, kohë heroizmi e sakrificash. Njerëzit kanë shumë të drejtë ta mendojnë heroin apo të dashuruarin si adoleshent. Vizioni i adoleshentit si një figurë vetmitare, e mbyllur në vetvete e e konsumuar nga dëshira dhe droja, thuajse gjithmonë shndërrohen në një grup me të rinj që kërcejnë, këndojnë apo ecin në grup, ose në një çift të rinjsh që shëtisin nën kurorat e gjelbra e të harkuara mbi udhët e një parku. Adoleshenti i hapet botës: dashurisë, aksionit, miqësisë, sportit, aventurave të guximshme. Letërsia e kombeve moderne - përveçse në Spanjë, ku ata shfaqen veçse si zuzarë apo jetimë - është e mbushur me adoleshentë, me vetmitarë në kërkim të bashkësisë: të unazës, shpatës, Vizionit. Adoleshenca është një shërbim roje me armë, me përfundimin e së cilës futesh në botën e fakteve.

Vetmia nuk është karakteristikë e pjekurisë. Kur njeriu lufton me të tjerët apo gjërat që e rrethojnë, ai harrohet pas punës së tij, në krijimin apo ndërtimin e objekteve, ideve apo institucioneve. Vetëdija e tij personale bashkohet me atë të të tjerëve: koha nis e merr kuptim dhe qëllim e kështu kthehet në histori, një rrëfim i gjallë e kuptimplotë me të shkuar e të ardhme. Veçantia jonë - që rrjedh nga fakti se jemi vendosur në kohë, në një kohë të caktuar që përbëhet nga vetë ne e që na gëlltit ndërsa na ushqen - nuk është zhdukur, ajo vetëm është dobësuar e, në një kuptim, është "rifituar". Ekzistenca ime personale merr pjesë në histori e cila shndërrohet, për të përdorur një frazë të Eliotit "në një model momentesh pa kohë". Në këtë mënyrë, në fazat vitale dhe riprodhuese, një i rritur që vuan nga sëmundja e vetmisë, i bie që të jetë një anomali. Këtë lloj figure vetmitare e hasim shpesh sot, dhe kjo tregon gravitetin e sëmundjeve tona. Në kohët e punës në grup, këngëve në grup, kënaqësive në grup, njeriu është më i vetmuar se kurrë. Njeriu modern asnjëherë nuk ia dorëzon veten asaj që bën. Një pjesë e tij - pjesa më e thellë - është gjithmonë e distancuar dhe në gatishmëri. Njeriu spiunon veten. Puna, i vetmi zot modern, nuk është më krijuese. Ajo është punë pa fund, punë pa mbarim, që i korrespondon jetës pa përfundim të shoqërisë moderne. Dhe vetmia që ajo përfton - vetmi pa fund e hoteleve, zyrave, dyqaneve, kinemave - nuk është test që forcon shpirtin, një purgator i domosdoshëm. Është veçse mallkim, pasqyrim i një bote pa rrugëdalje.

Domethënia dyfishe e vetmisë - shkëputje nga një botë e përpjekje për të krijuar një tjetër - mund të shihet në konceptimin tonë të heronjve, shenjtorëve e shpëtimtarëve. Miti, biografia, historia dhe poezia përshkruajnë një periudhë tërheqjeje dhe vetmie - e kjo thuajse gjithmonë në rininë e hershme - duke i paraprirë një rikthimi te bota dhe veprimi. Këto janë vite përgatitjeje dhe studimi, por mbi të gjitha ato janë vite sakrifice e pendese, vite vetënjohjeje, shpagimi e purifikimi. Arnold Toynbee na jep mjaft ilustrime të kësaj ideje: miti i shpellës së Platonit, jeta e Shën Palit, Budës, Muhamedit, Makiavelit, Dantes. E të gjithë ne në jetët tona, e brenda limiteve tona, kemi jetuar në vetmi dhe tërheqje, me qëllim pastrimin e vetvetes e pastaj rikthimin te bota.

Dialektika e vetmisë - "lëvizja dykahëshe tërheqje - rikthim," sipas fjalëve të Toynbeet - zbulohet qartë në jetën e gjithsecilit. Mundet që shoqëritë e lashta, më pak komplekse se kjo jona, e ilustrojnë më mirë këtë lëvizje dyfishe.

Nuk është e vështirë të imagjinohet se në ç'masë vetmia përbën një gjendje të rrezikshme e të frikshme për ata që ne - gabimisht e plot zell - i quajmë "primitivë". Në shoqëritë arkaike një sistem i tërë kompleks e i rreptë kufizimesh, rregullash e ritualesh e mbron individin nga vetmia. Grupi është i vetmi burim shëndeti. Njeriu i vetmuar është një invalid, një degë e tharë që duhet prerë apo djegur, pasi e tërë shoqëria rrezikohet nëse një pjesë e saj sëmuret. Përsëritja e besimeve dhe formulave sekulare siguron jo vetëm gjithëherësinë e grupit, por edhe unitetin dhe kohezionin e tij; ndërsa ritualet fetare, dhe prania konstante e të vdekurit, krijojnë një qendër marrëdhëniesh që kufizojnë veprimin e pavarur, duke mbrojtur kësisoj individin nga vetmia e grupin nga shpërbërja.

Për njeriun primitiv shëndeti dhe shoqëria janë terma sinonimike, e po kështu janë vdekja dhe shpërndarja. Levy-Bruhl thotë se çdokush që lë rajonin e tij të lindjes "nuk i përket më grupit. Ai vdes, dhe i bëhen ritet funerale sipas zakonit”. Mërgimi përgjithmonë është, kësisoj, i njëjtë me dënimin me vdekje. Identifikimi i grupit social me shpirtin e të parëve, dhe identifikimi që ai u bën këtyre me tokën, shprehet në këtë ritual simbolik afrikan: "Kur një vendas sjell me vete gruan nga Kimberley, ata sjellin me vete pak dhe nga vendi i tyre. Çdo ditë ajo duhet të hajë pak nga ky dhe... në mënyrë që të mësohet me këtë ndryshim vendbanimi”. Solidariteti social i këtyre njerëzve ka një "karakter vital, organik. Individi është në kuptimin e vërtetë të fjalës pjesë e një trupi”. Në këtë mënyrë konvertimet individuale janë të rralla. "Askush as nuk shpëtohet e as nuk mallkohet për hesap të vet," dhe veprimet e secilit njeri kanë ndikim në të gjithë grupin.

Ndjenja e vetmisë, që është një dëshirim nostalgjik për trupin nga i cili u flakëm, është dëshirim për një vend. Sipas një bindjeje të lashtë, që e gjejmë thuajse te çdo popull, ky vend është qendra e botës, kërthiza e universit. Disa herë ai identifikohet me parajsën, dhe të dyja me vendin e origjinës reale apo mitike të grupit. Tek astekët, të vdekurit ktheheshin në Mistlan, vend ku ndodhej në veri, e nga ku patën emigruar. Thuajse të gjitha ritet që lidhen me themelimin e qyteteve e të shtëpive aludojnë një kërkim për atë qendër të shenjtë nga e cila u nxorën. Tempujt e shenjtë - Roma, Jeruzalemi, Meka - janë në qendër të botës ose simbolizojnë e parafytyrojnë atë. Pelegrinazhet në këto vende janë përsëritje rituale e asaj që bënte çdo grup në të shkuarën mitike, para se të vendoseshin në tokën e premtuar. Zakoni për t'i rënë qark një shtëpie apo qyteti para se të hysh në të ka të njëjtën origjinë.

Miti i labirintit i përket po këtij blloku besimesh. Janë disa ide që e bëjnë labirintin një nga simbolet mitike më të begata e më kuptimplote: talismani apo objekte të tjera, të afta për t'u sjellë shëndet e liri njerëzve, në qendër të një zone të shenjtë; heroi apo shenjti që pasi bën pendesë e kryen ritet e pendesës, hyn në labirint apo në vendin e magjepsur; dhe kthimi i heroit, ose për të shpëtuar e çliruar qytetin e tij, ose për të gjetur një qytet të ri. Në mitin e Perseut elementët mistikë janë thuajse të padukshëm, ndërsa në atë te Kupa e Shenjtë asketizmi dhe misticizmi janë të lidhur ngushtë: mëkati, që shkakton sterilitet në tokat dhe nënshtetasit e mbretit Fischer; ritet e purifikimit; ndeshja spirituale; e së fundi lutja e falënderimit - që do të thotë, bashkësi.

Ne na kanë përzënë nga qendra e botës e jemi dënuar ta kërkojmë atë në xhungla e shkretëtira ose në rruginat e nëndheshme të ndërlikuara të labirintit. Po ashtu ishte një kohë kur koha nuk ishte vijshmëri e tranzicion, por burim i përhershëm i një të tashme fikse që përmbante të gjithë kohët, të shkuara e të ardhme. Kur njeriun e degdisën nga kjo përjetësi ku gjithë kohët ishin një, ai hyri në kohën e kronometruar e u bë i burgosuri i orës dhe kalendarit. Sapo koha u nda në të djeshmen, të tashmen dhe të ardhmen, në orë, minuta dhe sekonda, njeriu nuk mund të ishte më një me kohën, ai nuk mund të ishte një me rrjedhën e realitetit. Kur dikush thotë, "në këtë moment" momenti ka shkuar. Këto matje kozmike të kohës e ndajnë njeriun nga realiteti - që është një e tashme e vazhdueshme - dhe, siç thotë Bergson, kthejnë në fantazma të gjitha pranitë përmes të cilave manifestohet realiteti.
Nëse trajtojmë natyrën e këtyre dy ideve kundërshtuese, del qartë se koha kronometrike është një vijshmëri homogjene pa kurrfarë veçantie. Ajo është gjithmonë e njëjta, gjithnjë indiferente ndaj kënaqësisë apo dhimbjes. Koha mitologjike, në anën tjetër, është e mbarsur me gjithë veçantitë e jetëve tona: ajo është e gjatë sa përjetësia apo e shkurtër sa fryma, e kobshme a e mbarë, pjellore a sterile. Kjo ide lejon ekzistencën e një numri kohësh të ndryshme. Jeta e koha shkrihen për të formuar një të tërë të vetme, një unitet të pandashëm. Për astekët, koha shoqërohej me hapësirën, dhe çdo ditë me një nga pikat e horizontit. E njëjta gjë mund të thuhet për çdonjërin nga kalendarët fetarë. Një fiesta është më shumë se një datë a përvjetor. Ajo nuk feston një ngjarje: e riprodhon atë. Koha kronometrike shkatërrohet dhe e tashmja e përjetshme - për një moment të shkurtër, por të pamatshëm - rivendoset. Fiesta bëhet krijuesi i kohës; përsëritja bëhet konceptim. Moti i artë kthehet. Sa herë që prifti drejton shërbesën e Misterit të Meshës së Shenjtë, Krishti zbret te ne duke iu falur njeriut e duke shpëtuar botën. Besimtarët e vërtetë, siç dëshironte Kierkergaardi, janë "bashkëkohësit e Jezusit". E Mitet e Fiestat fetare nuk janë të vetmet mënyra ku e tashmja ndërpritet nga vijshmëria. Dashuria dhe poezia po ashtu na falin një zbulim të shkurtër të kësaj kohe origjinale. Juan Ramon Jimenez ka shkruar: "Më shumë kohë nuk do të thotë më shumë përjetësi," duke iu referuar përjetësisë së çastit poetik. Pa diskutim konceptimi i kohës si një e tashme fikse e si një aktualitet i pastër është më i hershëm se koha kronometrike, e cila nuk është një rrokje e menjëhertë e rrjedhës së realitetit por në fakt një racionalizim i ecjes së saj.

Ky dyzim shprehet në kundërvënien mes historisë dhe mitit ose mes historisë dhe poezisë. Në mite - si në fiestat fetare apo tregimet e fëmijëve - koha nuk ka data: "Na ishte një herë...”. "Në kohët kur kafshët mund të flisnin...”. "Në fillim të herës...”. E ai fillim, që nuk është filan ditë apo filan vit, përmban gjithë fillimet e na udhëheq në kohën e gjallë ku çdo gjë fillon me të vërtetë në çdo çast. Përmes ritualeve, që realizojnë e riprodhojnë një mitik, e po ashtu përmes poezisë e përrallave, njeriut i hapet rruga drejt një bote ku të kundërtat pajtohen e bashkohen. Siç thoshte Van der Leuw, "të gjitha ritualet kanë cilësinë e të ndodhurit tani, pikërisht në këtë çast,"4. Çdo poezi që lexojmë është një rikrijim, që do të thotë, një rit ceremonial, një fiesta.



Teatri dhe epika janë po ashtu fiesta. Në shfaqjet teatrale dhe në recitimin e poezive, koha e zakonshme pushon së vepruari dhe zëvendësohet nga koha origjinale. Falë pjesëmarrjes, kjo kohë mitike - ati i të gjithë kohëve që maskojnë realitetin - përkon me kohën tonë të brendshme subjektive. Njeriu, i burgosuri i vijishmërisë, shpërthen burgun e tij të padukshëm dhe hyn në kohën e gjallë: jeta e tij subjektive bëhet identike me kohën jashtë tij, pasi kjo ka pushuar së qeni një matje hapësinore duke u kthyer në një burim, gurrë, në të tashmen absolute, duke rikrijuar pa fund vetveten. Mitet dhe fiestat, qofshin ato sekulare apo fetare, e lejojnë njeriun të ngrihet nga vetmia e tij e të bëhet një me krijimin. Kësisoj miti - i maskuar, i errët, i fshehur - rishfaqet në thuajse të gjitha aktet dhe ndërhyn në mënyrë vendimtare në historinë tonë: ai hap dyert e kungimit.

Njeriu bashkëkohës ka racionalizuar mitet, por nuk ka mundur t'i shkatërrojë ato. Shumë nga të vërtetat tona shkencore, si shumica e koncepteve tona morale, politike e filozofike, janë vetëm rrugë të reja të shprehjes së tendencave që kanë qenë të mishëruara më parë në forma mitike. Gjuha racionale e ditëve tona zor se mund të fshehë pas vetes mitet e hershme. Utopitë - sidomos utopitë moderne politike (pavarësisht nga maskimi i tyre në mënyrë racionale) - janë shprehje të përqendruara dhunshëm të prirjeve që shtyjnë çdo shoqëri të imagjinojë kohën e artë nga e cila grupi social mërgoi dikur e ku njeriu do të kthehet në Ditën e Ditëve. Fiestat moderne - mbledhjet politike, paradat, demonstrimet dhe të gjitha aktet e tjera rituale - parafytyrojnë ardhjen e ditës së shpëtimit. Çdokush shpreson se shoqëria do t'i kthehet lirisë së saj origjinale, e njeriu pastërtisë së tij primitive. Pastaj koha nuk do të na torturojë më me dyshime, me domosdoshmërinë e të zgjedhurit mes të mirës e të keqes, të drejtës dhe të padrejtës, reales dhe imagjinares. Mbretëria e së tashmes fikse, e bashkësisë së përhershme, do të rivendoset. Realiteti do të shqyejë maskat e tij, e më së fundi do jemi të aftë të njohim atë dhe bashkëkohësit tanë.

Çdo shoqëri në agoni apo sterile përpiqet të shpëtojë veten duke krijuar një mit shpëtimi që është po ashtu edhe një mit pjellorie e krijimi. Vetmia dhe mëkati zgjidhen në bashkësi e pjellori. Shoqëria ku jetojmë sot ka krijuar edhe ajo mitin e saj. Steriliteti i botës borgjeze do të mbarojë me vetëvrasje apo me një formë të re të pjesëmarrjes krijuese. Kjo është "tema e kohës sonë", siç shprehet Ortega y Gasset; ajo është substanca e ëndrrave tona dhe kuptimi i veprimeve tona.

Njeriut të sotëm i pëlqen të besojë se ai mendon me sy hapur. Por kjo e menduar me sy hapur na ka futur në labirintet e një makthi ku dhomat e torturës përsëriten pa fund në pasqyrat e arsyes. Kur të dalim prej tyre, mbase do ta kuptojmë se kemi qenë duke ëndërruar me sytë hapur, e se ëndrrat e arsyes janë të tolerueshme. E pastaj, mbase do të nisim të ëndërrojmë për së dyti me sytë mbyllur.

Përkthyer nga Teuta Barbullushi