NDRYSHIMET NË STRUKTURËN FETARE TË POPULLIT SHQIPTAR. PËRHAPJA E FESË ISLAME

Depërtimi i islamit në tokat shqiptare
Vendosja e sundimit osman në tokat shqiptare u shoqërua me ndryshime të thella jo vetëm në fushat politike, shoqërore dhe ekonomike, por edhe në strukturën fetare të popullsisë. Përkatësia e krishterë e shqiptarëve (pjesërisht në ritin ortodoks dhe pjesërisht në atë katolik) filloi të cenohej në dobi të përhapjes së islamit, fe zyrtare e shtetit osman. Kontaktet e shqiptarëve me fenë islame janë më të hershme sesa pushtimi osman i tokave shqiptare, përderisa që në kohët paraosmane këto toka janë shkelur herë pas here nga tregtarë, forca ushtarake apo përfaqësues të tjerë të botës orientale-islamike. Megjithatë, fillimet e islamizimit të popullsisë shqiptare në trajtën e një procesi historik, kohësisht janë të lidhura me fillimet e vendosjes së sundimit osman në Shqipëri.
Pjesa e sipërme e piramidës shoqërore, fisnikëria shqiptare, ishte e para që provoi dukurinë e kalimit në islamizëm. Që nga gjysma e dytë e shek. XIV, kur inkursionet osmane drejt Ballkanit dhe Shqipërisë sa vinin e dendësoheshin, princat shqiptarë u shtrënguan, kush më herët e kush më vonë, të pranonin suzerenitetin e sulltanit dhe, si vasalë të tij, të dërgonin djemtë e vet si pengje pranë oborrit osman. Këtu, pasi ktheheshin në myslimanë dhe merrnin edukatën përkatëse, ata ngarkoheshin me shërbime të caktuara ushtarake e civile, duke arritur në shumë raste edhe në funksione të larta, si sanxhakbejlerë, subashë etj. Ndër pinjollët e islamizuar të familjeve feudale shqiptare të dërguar pranë oborrit të sulltanit si içoglanë ishin edhe Gjergj Kastrioti (i islamizuar me emrin Skënder), një nga djemtë e Gjon Kastriotit, Jakup Beu, i biri i Teodor Muzakës (në fund të viteve 30 të shek. XV qeveritar i Sanxhakut Shqiptar), i vëllai, Kasem Pasha, një nga komandantët më të shquar të Muratit II dhe të Mehmetit II; dy djemtë e Gjin Zenebishit (njëri prej tyre, i quajtur Hasan Beu, në vitin 1455 mbante funksionin e subashit të Tetovës) etj. Islamizimi i një pjese të elitës feudale shqiptare që në dhjetëvjeçarët e parë të sundimit osman formoi kështu kontingjentin fillestar të popullsisë së islamizuar shqiptare.
Dinamika e procesit të islamizimit në hapësirën shqiptare u përshpejtua me vendosjen pas vitit 1402 të një detyrimi të veçantë të quajtur devshirme. Sipas këtij detyrimi, familjet e krishtera të vendeve nën sundimin osman, periodikisht duhet të jepnin djem (devshirë) për të mbushur repartet e jeniçerëve (axhemiogllanë) ose për nevoja të tjera të pallatit sulltanor (içogllanë).
Shqipëria ishte një ndër vendet e pushtuara, ku detyrimi i devshirmesë u zbatua me rigorozitetin më të madh. Detyra e mbledhjes së djemve të krishterë dhe e dërgimit të tyre në Stamboll i ngarkohej njërit prej funksionarëve të korpusit të jeniçerëve, i cili, i pajisur me ferman të sulltanit dhe i shoqëruar edhe nga një sekretar, shkonte në të gjitha krahinat, të cilat fermani në fjalë i ngarkonte me detyrimin e devshirmesë. Në bashkëpunim me kryepleqtë (koxhabashët) i dërguari i Stambollit mblidhte kryefamiljarët e çdo fshati dhe u kërkonte të sillnin pranë tij të gjithë djemtë e moshës 12-15 vjeç. Mes këtyre djemve zgjidheshin më të mirët përsa i përket paraqitjes fizike dhe aftësisë për të përballuar sakrificat. Zakonisht merrej një djalë për çdo familje të krishterë, qoftë kur familjet kishin disa, qoftë kur kishin edhe një djalë të vetëm. Djemtë e përzgjedhur, pasi visheshin me një livre cohe të gjatë deri në tokë dhe u vendosej një kësulë me pupël në kokë, dërgoheshin në kryeqytetin e perandorisë. Ditën që arrinin këtu, shpërndaheshin dy nga dy nëpër familjet e atjeshme dhe pastaj, të prirë prej agait (komandantit) të jeniçerëve, kalonin për shikim përpara sulltanit, i cili më të përshtatshmit i mbante në sarajet e veta, ndërsa një pjesë tjetër ua kalonte për stërvitje instruktorëve të posaçëm. Teprica u jepej familjeve osmane në Rumeli dhe Anadoll, ku mësonin turqishten, kryenin punë të ndryshme bujqësore etj. Edhe këta të fundit, sipas nevojave të pallatit të sulltanit dhe të korpusit të jeniçerëve, nëse kishin mësuar mirë gjuhën, brenda 2-3 vjetësh mund të merreshin nga familjet për t’u përfshirë me shërbim pranë institucioneve të mësipërme.
Një sasi jo e vogël djemsh nga familjet e krishtera, pasi ktheheshin në myslimanë, dërgoheshin me shërbim edhe pranë pallateve të sanxhakbejlerëve ose bejlerbejlerëve. Këta të fundit quheshin gulamë dhe shfaqen dendur në defterët osmanë të shek. XV si zotërues timaresh.
Praktika e devshirmesë, e cila vijoi deri nga fundi i shek. XVII, luajti rolin kryesor në krijimin e shtresës ushtarake shqiptare si pjesë përbërëse e klasës ushtarake osmane. Elementët e islamizuar nga trevat shqiptare, të cilët u edukuan pranë pallatit sulltanor ose pranë sarajeve të qeveritarëve osmanë të provincave, përgjithësisht, ose mbushën korpusin e jeniçerëve (ushtrisë osmane), ose formuan aparatin qeverisës të shtetit osman në Shqipëri. Duke qenë e inkuadruar në hierarkinë osmane, kjo pjesë e popullsisë shqiptare u bë zotëruese e timareve, zeameteve dhe haseve, dhe luajti kështu një rol të madh për shtrirjen e islamizmit edhe në pjesën tjetër të popullsisë.
Një pjesë e fisnikërisë shqiptare deri në fillimet e shek. XVI mundi ta ruante identitetin e vet fetar të krishterë, edhe pse ishte zotëruese e timareve. Zotëruesit e krishterë të timareve të quajtur ndryshe “timariotë të krishterë” ekzistuan vetëm përkohësisht si kategori shoqërore. Lejimi i ekzistencës së përkohshme të timariotëve të krishterë nga ana e shtetit osman ishte jo vetëm shenjë e demonstrimit të një farë tolerance fetare, por edhe një rrugë për integrimin gradual në sistemin e timarit të kësaj kategorie shoqërore, me qëllim islamizimin dhe osmanizimin e ardhshëm të saj. Burimet dokumentare të shek. XV shënojnë mjaft raste të kalimit të timareve nga duart e timariotëve të krishterë në zotërim të pasardhësve të tyre të islamizuar.
Timariorët e krishterë formonin një pakicë në krahasim me timariotët shqiptarë të islamizuar. Kjo duket qartë jo vetëm në sasinë e timareve që zotëronin, por edhe në sasinë e taksave që ata merrnin nga këto timare. Kështu, p.sh., në Sanxhakun Shqiptar, në vitet 1431-1432, nga 335 timare që numëroheshin gjithsej, vetëm 56 syresh u përkisnin zotëruesve të krishterë, ndërsa nga 107 zotërues timaresh të regjistruar më 1485 në sanxhakun e Shkodrës, vetëm 16 syresh ishin të krishterë. Megjithatë, kishte krahina ku gjatë shek. XV numri i timariotëve të krishterë ishte relativisht i madh. Në viset e Krujës dhe të Dibrës në vitin 1467, nga 40 zotërues timaresh gjithsej, vetëm 16 syresh ishin myslimanë, ndërsa pjesa tjetër ishin timariotë të krishterë. Përgjithësisht procesi i kalimit në islamizëm të timariotëve të krishterë nuk zgjati më shumë se dy breza që prej momentit të përfshirjes së tyre në sistemin e timarit, gjë që flet për atë se fisnikëria shqiptare u islamizua relativisht shpejt. Me shuarjen e kategorisë së timariotëve të krishterë në fillimet e shek. XVI ishte arritur islamizimi tërësor i klasës feudale shqiptare. Edhe përfaqësuesit më të shquar të familjeve feudale shqiptare të Arianitëve, Dukagjinëve, Muzakajve etj., pas shtypjes së qëndresës antiosmane të shek. XV ose u larguan nga Shqipëria, ose u bënë pjesë e popullsisë së islamizuar, duke krijuar kështu bazën e nevojshme për fillimin e depërtimit masiv të islamit në shtresat e tjera të popullsisë shqiptare. Kjo lidhej jo me peshën numerike që feudalët zinin në tërësinë e shoqërisë shqiptare të kohës, por me ndikimin e fuqishëm shoqëror dhe politik që ata kishin në mesin e popullsisë.
Depërtimi në shkallë të gjerë i fesë islame në radhët e popullit shqiptar gjeti shprehje pikësëpari në qytete. Me vendosjen e sundimit osman, qytetet shqiptare filluan të funksionojnë si qendra administrative, ekonomike dhe kulturore të sistemit të ri politik. Në përshtatje me rolin e tyre ekonomik e shoqëror, në qytete u përqendrua jo vetëm shumica e personelit administrativ e ushtarak osman, por edhe kleri islamik bashkë me institucionet e kultit që u shumuan me shpejtësi.
Qytetet kryesore shqiptare, si Elbasani, Berati, Prizreni, Shkodra, Vuçiterna (sot: Vushtria) etj., u bënë seli e dinjitarëve kryesorë të pushtetit provincial osman, si e sanxhakbejlerëve, allajbejlerëve, kadilerëve etj. Qytete të tjera më të vogla u shndërruan në qendra të kazave apo të nahijeve. Nga ana tjetër, degët kryesore të veprimtarisë ekonomike në qytete, zejtaria dhe tregtia, filluan të modelohen në përputhje me kërkesat e ushtrisë dhe të funksionarëve të pushtetit osman në provinca dhe në qendër. Në këto rrethana, fillimi i rimëkëmbjes ekonomike dhe shoqërore të qyteteve shqiptare në fund të shek. XV dhe në fillim të shek. XVI përkon në kohë edhe me fillimet e depërtimit të islamit në masën e gjerë të popullsisë qytetare. Ndërsa për mjaft qendra qytetare fillimet e këtij procesi vërehen vetëm në vitet 20-30 të shek. XVI, për disa të tjera duket se feja e re ka nisur të “zbresë” nga parësia e islamizuar në masën e popullsisë qytetare të krishterë, të paktën që nga vitet 80 të shek. XV.
Kështu, p.sh., qytetet e Vlorës, Gjirokastrës dhe Beratit ende në fillim të shek. XVI nuk kishin të regjistruar asnjë shtëpi myslimane (këtu përjashtohet klasa ushtarako-administrative dhe klerikët myslimanë, të cilët nuk regjistroheshin në defterët osmanë, sepse nuk bënin pjesë në popullsinë taksapaguese). Ndryshe nga qytetet e lartpërmendura, që në vitin 1485 qyteti i Shkodrës numëronte 26 shtëpi myslimane, ndërsa qyteti i Pejës 23 syresh. Për më tej, në qytetin e Vuçiternës më 1487 ekzistonte bashkësia e myslimanëve me 33 shtëpi nga 107 shtëpi që kishte gjithsej qyteti; po këtë vit, në qytetin e Prishtinës numëroheshin 51 shtëpi të islamizuara nga 299 shtëpi që kishte gjithsej qyteti; ndërsa qyteti i Tetovës që më 1468, kishte të regjistruara 41 shtëpi të kthyera në islame nga 264 shtëpi që numëronte gjithsej ky qytet.
Islamizimi i popullsisë së qyteteve shqiptare kryhej përmes dy rrugëve: e para, nëpërmjet kalimit në islam të vetë popullsisë banuese nëpër qytete dhe, e dyta, përmes lëvizjes mekanike të popullsisë fshatare drejt qyteteve. Veçanërisht për disa qytete rruga e dytë, d.m.th., ardhja në qytet e elementëve të sapoislamizuar nga rrethinat fshatare, evidentohet qartë në dokumentacionin historik të kohës. Gjallërimi i veprimtarisë ekonomike në qytete krijoi mundësi për ardhjen dhe punësimin këtu të zejtarëve të specialiteteve të ndryshme nga fshatrat përreth. Mirëpo për personat e ardhur nga fshati përqafimi paraprak i islamit donte të thoshte lehtësim i hyrjes së tyre në qytet, pas së cilës ata fitonin edhe statusin e qytetarit (shehirliut).
Shembullin më të qartë të shtimit të popullsisë qytetare me kontingjente njerëzish të islamizuar me prejardhje nga fshati, rrjedhimisht të përparimit të procesit të islamizimit në qytetet shqiptare, e japin qyteti i Beratit dhe ai i Elbasanit. Në vitin 1583 në të parin janë regjistruar 185 zejtarë myslimanë të ardhur nga fshatra të ndryshme, si Fratar, Gjerbës, Tozhar, Dobronik, Gjeqar etj., ndërsa në Elbasan janë regjistruar 39 zejtarë të tillë (hajmanagân).
Edhe pse zhvendosja e mjaft elementëve zejtarë nga rrethinat fshatare drejt qyteteve luajti rol jo të paktë në formimin e popullsisë myslimane të qyteteve, vendin kryesor në këtë proces e zinte islamizimi gradual i vetë popullsisë qytetare. Këtë e tregon më së miri shtesa natyrore e popullsisë së krishterë, e cila sa vinte e pakësohej, pasi një pjesë e rëndësishme e kësaj popullsie del të jetë kthyer në besimin islam. Një karakteristikë e dukshme e pamjes fetare të popullsisë qytetare gjatë shek. XVI-XVII ishte edhe fakti se zejtarët formonin përqindjen kryesore të popullsisë së islamizuar, gjë që flet për rolin e rëndësishëm të zejtarisë në jetën ekonomike të qyteteve shqiptare pas vendosjes së sundimit osman. Kjo pjesë e popullsisë dallohet qartë në regjistrimet osmane, sepse pas ose përpara emrave të banorëve myslimanë të regjistruar, shënohen emrat e zejeve përkatëse.
Pavarësisht nga dallimet që vihen re në intensitetin e islamizimit të popullsisë së qyteteve shqiptare, diagrama e këtij procesi gjatë shek. XVI ishte në ngjitje të pandërprerë. Në dhjetëvjeçarët e fundit të këtij shekulli një pjesë e rëndësishme e kësaj popullsie kishte kaluar në islamizëm. Feja e re kishte shënuar sukses të madh në qytete të tilla të rëndësishme, si Shkodra (në këtë kohë ishte islamizuar 100%), Peja (90%), Vuçiterna (80%), Elbasani (79%), Tetova (71%), Kërçova (65,5%), Kruja (63%), Berati dhe Prishtina (me nga 60%), Prizreni (55,9%), Dibra (51%), Tepelena (50%), Përmeti (41%), Novobërda (37%), Struga (24%), Vlora (23%), Korça dhe Trepça (me nga 21%), Janieva (14%), Delvina (4%) etj.
Nga shqyrtimi i ritmeve të procesit të islamizimit të popullsisë qytetare gjatë shek. XV-XVI, del se dinamika e këtij procesi paraqitej veçanërisht e shpejtë në qytetet e Kosovës. Një gjë e tillë shpjegohet, midis të tjerash, me rrethanat politike të veçanta që ekzistonin në Kosovë në momentet e vendosjes së sundimit osman. Popullsia shqiptare e Kosovës ndodhej kësaj kohe nën sundimin politik të shtetit serb, ndërsa pushtetin fetar këtu e ushtronte kryesisht Patrikana Serbe e Pejës. Për rrjedhojë, likuidimi i sundimit serb dhe dobësimi i pozitave të kishës serbe me vendosjen e sundimit osman, u dha rast banorëve të krahinës që t’i shpëtonin ndikimit të kishës së lartpërmendur, duke përqafuar fenë islame si një nga mjetet e shprehjes së dallimit të tyre etnik nga serbët. Nga ana tjetër, shkalla e lartë e islamizimit të hershëm (shek. XV-XVI) të qyteteve shqiptare në Kosovë dhe në Maqedoni (për këtë të fundit mund të përmenden Tetova dhe Kërçova) është fakt mjaft domethënës për të treguar pavërtetësinë e tezës së historiografisë serbe dhe joserbe, sipas së cilës rajoni i Kosovës dhe ai i Maqedonisë Perëndimore u janë nënshtruar ndryshimeve etnofetare në dobi të “shqiptarizimit” dhe “islamizimit”, si pasojë e “shpërnguljeve” të popullsisë sllave (desllavizimit) pas ngjarjeve të fundit të shek. XVII dhe dyndjes drejt këtyre rajoneve të popullsisë shqiptare të malësive veriore e lindore.
Ndërsa në pjesën qytetare të popullsisë shqiptare feja islame u përhap me ritme relativisht të shpejta, veçanërisht gjatë gjysmës së dytë të shek. XVI, dukuria e apostazisë (lëshimit të fesë) ende kësaj kohe nuk ishte karakteristike për popullsinë fshatare. Dallimet e mëdha midis popullsisë qytetare dhe asaj fshatare përsa i përket shkallës së islamizimit, duken në faktin se në fundin e shek. XVI përqindja e islamizimit të së parës kapte shifrën 49% në një kohë që e dyta ishte islamizuar vetëm në rreth 17% të saj. Megjithatë, kalimi tërësisht në islam i parisë shqiptare, konsolidimi i pozitave të fesë islame në qytete nëpërmjet depërtimit masiv të saj në radhët e popullsisë qytetare, ishin premisa të fuqishme për shpejtimin e ritmeve të islamizimit edhe në pjesën fshatare të popullsisë.
Është për këtë arsye që, duke filluar nga shek. XVII, burimet historike flasin për braktisje masive të fesë së krishterë dhe përqafimit të islamit edhe nga popullsia fshatare. Gjatë kësaj kohe fshatra të tëra kaluan në fenë islame. Në mjaft fshatra të tjera vërehet rënie e dukshme në numrin e shtëpive të krishtera nga njëra anë, dhe shtim i shtëpive myslimane, nga ana tjetër. Kështu, p.sh., në vilajetin e Prishtinës numri i shtëpive të krishtera në vitin 1688 ishte pakësuar 49% në krahasim me numrin e shtëpive të regjistruara në vitet 1551-1555, ndërsa në vilajetin e Novobërdës kjo shifër shkonte deri në 73%. Vetëm brenda viteve 1620-1624 në 200 fshatra të rrethit të Prizrenit ishin islamizuar 3 000 banorë.
Në vitin 1624 në tërë dioqezën katolike të Tivarit nuk numëroheshin më shumë se 2 000 banorë të besimit katolik, ndërkohë që në qytetin me të njëjtin emër, kishte mbetur vetëm një kishë e ritit të lartpërmendur, e cila mundi të shërbente si e tillë deri në fund të shek. XVII. Feja islame kishte bërë për vete më shumë besimtarë meshkuj sesa femra. Aty nga mesi i shek.XVII ky tipar i procesit të islamizimit dukej mjaft qartë, po të mbahet parasysh se shumicën e bashkësisë së krishterë shqiptare në këtë kohë e formonin femrat, ngaqë popullsia mashkullore kishte përqafuar më masivisht fenë e re. Sipas një relacioni të kreut të Arkipeshkvisë së Tivarit V. Zmajeviç, përpiluar më 1703, procesi i islamizimit në dioqezat e përfshira brenda juridiksionit të Arkipeshkvisë së lartpërmendur (Shkodra, Pulti, Zadrima, Lezha dhe Durrësi) kishte arritur në kuota të konsiderueshme. Kështu në 109 fshatra të dioqezës së Shkodrës mesatarisht ishte islamizuar 51% e popullsisë, në 52 fshatra të Zadrimës (Sapës) 20%, në 69 fshatra të Lezhës 11%, ndërsa në 114 fshatra të Durrësit 49%. Në vitet 20 të shek. XVIII, në nahijet dhe në kazatë e Shqipërisë së Mesme popullsia, pothuajse tërësisht, kishte përqafuar besimin islam. Gjatë shek. XVIII edhe popullsia e krahinave të Shqipërisë Jugore u fut në rrugën e islamizimit masiv. Në vitet 1735-1740 pjesa dërrmuese e banorëve të Vlorës, Beratit dhe të krahinave përreth lëshoi fenë ortodokse dhe kaloi në fenë islame.
Vrojtimi i dinamikës së procesit të islamizimit tregon se rreth mesit të shek. XVIII struktura e re fetare e popullit shqiptar, d.m.th. përpjesëtimet sasiore midis popullsisë së krishterë dhe asaj të islamizuar, kishin arritur pak a shumë në nivele të qëndrueshme, të cilat, me ndryshime të pakta, do të ruhen deri në ditët tona. Kalimet e mëvonshme në islam, nga ana numerike nuk ishin të asaj shkalle sa të kishin ndikime të ndjeshme në strukturën konfesionale të popullit shqiptar.
Pranimi i islamit nga një pjesë e konsiderueshme e popullsisë së krishtere shqiptare ishte një proces që nuk u zhvillua gjithnjë e gjithkund pa reagime. Një nga format e qëndresës ndaj depërtimit të fesë së re ishte krishterimi i fshehtë (kriptokristianizmi). Krishterimi i fshehtë përfaqësonte një gjendje kalimtare dybesimi, përmes së cilës individë të krishterë e pranonin islamin vetëm formalisht, me qëllim që të shmangnin pagesën e taksës së xhizjes (haraçit) dhe të gëzonin barazinë me popullsinë myslimane në jetën shoqërore. Ndërsa në publik këta individë paraqiteshin si myslimanë që mbanin emra të sferës islamike, shkonin në xhami etj., në familje, fshehtas, ata ushtronin ritin e krishterë.
Në shumë raste, nga një familje e pranonte fenë islame vetëm kryetari i saj, përfaqësues i familjes në marrëdhëniet me pushtetin osman, ndërsa pjesëtarët e tjerë të familjes mbeteshin të krishterë. Në këtë mënyrë, në disa krahina popullsia e të cilave në dukje ishte islamizuar, në të vërtetë për një farë kohe vijoi të ruhej fshehtas feja e krishterë.
Krishterimi i fshehtë ishte një dukuri e pranishme si në mesin e popullsisë katolike, ashtu edhe të asaj ortodokse. Veçanërisht gjatë shek. XVI-XVIII gjendja e krishterimit të fshehtë iu imponua popullsisë katolike shqiptare. Duke bashkëpunuar më ngushtë me fuqitë katolike të Perëndimit për t’u çliruar nga sundimi osman, sidomos me rastin e luftërave veneto-austro-osmane të vitit 1683-1690 etj., mjaft individë të besimit katolik, për t’i shpëtuar ndëshkimit të pushtetit osman pas mbarimit të luftërave në fjalë, pranonin publikisht fenë islame duke ruajtur fshehtas besimin e krishterë.
Numri i katolikëve të fshehtë (laramanëve) u shtua sidomos pas luftës midis Austrisë dhe Perandorisë Osmane të viteve 1737-1739. Pas tërheqjes së forcave austriake drejt veriut, kryengritësit shqiptarë të udhëhequr nga arkipeshkvi Mihal Suma mbetën të vetmuar përballë ndëshkimit të pushtetit osman. Për t’u shpëtuar masave ndëshkuese të autoriteteve osmane, një pjesë e banorëve katolikë të Shqipërisë Veriore pranoi formalisht fenë islame, duke praktikuar fshehurazi besimin e krishterë.
Ekzistenca e dukurisë së krishterimit të fshehtë në radhët e popullsisë katolike herë pas here shkaktonte debate dhe pështjellim në mesin e klerit katolik kur ishte fjala për administrimin e shërbesave fetare për individët që ndiqnin fshehurazi ritin katolik. Vëmendje të veçantë kësaj çështjeje i kushtoi edhe Koncili i Arbënit (Kuvendi Kishtar Shqiptar), i mbledhur në afërsi të Lezhës më 1703, me nxitjen e drejtpërdrejtë të papa Klementit XI. Ky forum, që u kryesua nga arkipeshkvi i Tivarit V. Zmajeviç, vendosi që t’u jepej fund dilemave për këtë çështje, duke urdhëruar që në të ardhmen individët, të cilët publikisht silleshin si myslimanë dhe privatisht i përmbaheshin fesë së të parëve të vet, të braktisnin islamin dhe publikisht të ushtronin krishterimin, në mënyrë që kështu ata të gëzonin të drejtën e shërbesave të shenjta (sakramenteve). Për të krishterët katolikë, që kishin lëshuar besimin dhe kishin përqafuar islamin në momente të veçanta dëshpërimi, u vendos që shërbesat e shenjta t’u jepeshin vetëm pasi ata të deklaroheshin hapur si përpara kishës, ashtu dhe autoriteteve osmane për kthimin në besimin e mëparshëm. Klerikëve katolikë u ndalohej që të kryenin shërbesat për gratë katolike të martuara me burra të islamizuar, si dhe për gratë, burrat e të cilave ishin islamizuar pas martesës. Megjithatë, në praktikë kryerja e shërbesave të shenjta edhe për këto kategori personash në përgjithësi vijoi të zbatohej deri në vitin 1744, kur për këtë qëllim doli një dekret i veçantë papal. Dekreti në fjalë lejonte vetëm pagëzimet e fëmijëve të kriptokristianëve në momentet kur këta të fundit ishin duke vdekur.
Qëndrimi i Kishës Ortodokse ndaj kriptokristianëve ishte më i butë sesa ai i Kishës Katolike. Gjatë procesit të islamizimit në rrjedhën e shekujve edhe në mesin e popullsisë ortodokse shqiptare kishte me shumicë individë të islamizuar, të cilët fshehurazi ndiqnin ritin e krishterë. Mirëpo këta individë nuk u privuan nga shërbesat kishtare të klerit ortodoks.
Krishterimi i fshehtë përfaqësonte një situatë kalimtare në jetën e një pjese të popullsisë së islamizuar shqiptare, situatë e cila pas një kohe merrte fund me triumfin e besimit islam ose të atij të krishterë. Në përgjithësi kjo kategori njerëzish mbeti në besimin islam, por pati raste kur ajo iu rikthye krejtësisht krishterimit. Kështu ndodhi, p.sh., me popullsinë e krahinës së Shpatit në sanxhakun e Elbasanit. Banorët e kësaj krahine edhe pse fshehurazi mbanin emra të sferës së krishterë dhe vijonin të ndiqnin ritin ortodoks, në publik paraqiteshin me emra myslimanë dhe si të tillë njiheshin edhe nga autoritetet osmane. Kështu në dokumentet osmane të viteve 20 të shek. XVIII popullsia e krahinës së Shpatit përgjithësisht është regjistruar si popullsi e islamizuar. Vetëm në vitin 1832, kur qeveria osmane i thirri nën armë duke i konsideruar shtetas myslimanë, shpatarakët e deklaruan veten publikisht të krishterë, duke marrë përsipër të gjitha detyrimet që rridhnin nga një status i tillë.

Sektet islamike në Shqipëri. Bektashizmi
Islami u përhap në tokat shqiptare jo vetëm në variantin e vet kryesor, sunit, por edhe në formën e sekteve (tarikateve) të ndryshme, siç ishin bektashizmi, halvetizmi, rufaizmi etj. Dëshmi të pranisë së këtyre sekteve mistike në territorin shqiptar janë teqetë e ndërtuara në një numër vendbanimesh. Midis sekteve islamike në fjalë, bektashizmi fitoi një popullaritet dhe shtrirje të konsiderueshme në viset shqiptare.
Bektashinjtë u shfaqën së pari në formën e një urdhri dervishësh në pjesën aziatike të Perandorisë Osmane (Anadoll). Themelues dhe mbrojtës i këtij urdhri mistik ishte Haxhi Bektashi, i lindur në Iran më 1249 dhe i vendosur në Turqi më 1284. Rol të veçantë në ngjizjen e ideve të Haxhi Bektashit patën kontaktet e tij me besimet aziatike të budizmit dhe të hinduizmit gjatë udhëtimeve që ai kreu në Indi, Tibet e në Kinë. Themeluesit e bektashizmit që në fillim dolën kundër rreptësisë doktrinare dhe dogmatizmit, duke shpallur dashurinë për të gjithë, vëllazërinë dhe bashkimin. Ndryshe nga tradita islamike, bektashinjtë e zhvilluan letërsinë e vet fetare kryesisht në gjuhën osmane dhe jo arabisht dhe persisht.
Një nga misionarët kryesorë të Haxhi Bektashit, i cili u bë i famshëm për predikimin e urdhrit bektashian në hapësirat ballkanike, ka qenë Sari Salltëku, për të cilin qarkullojnë mjaft tregime dhe legjenda. Sari Salltëku, i cili u shndërrua në një nga personalitetet më të shquara të bektashizmit, në fillim të shek. XIV u dërgua nga Haxhi Bektashi në Ballkan e në Shqipëri dhe i maskuar me veladonin e një murgu të krishterë, me durim e maturi të veçantë, punoi për të mbjellë farën e besimit bektashian. Shkupi, Ohri, Kruja dhe Janina ishin disa nga qytetet kryesore, ku ndaloi Sari Salltëku për të përmbushur misionin e lartpërmendur. Shenjtori bektashian ndihmohej në punën e vet nga një numër dervishësh, të cilët i përhapnin parimet bektashiane duke u paraqitur publikisht në emër të profetit Jezu Krisht dhe jo të Haxhi Bektashit. Madje Sari Salltëku dhe bashkëpunëtorët e vet themeluan në Korfuz edhe një “institut ortodoks”, i cili në të vërtetë u përdor për të përhapur në popull idetë e lirisë, dashurisë dhe të disiplinës bektashiane.
Që prej kohës së themelimit sekti (tarikati) bektashian erdhi duke u plotësuar nga pikëpamja ideore dhe organizative, derisa në fundin e shek. XV Balim Sulltani do t’i jepte trajtën përfundimtare këtij urdhri.
Bektashizmi që në fillimet e veta u paraqit si një sekt islamik liberal, duke qenë i afërt në shumë aspekte edhe me krishterimin. Tri ishin elementet kryesore mbi të cilat mbështetej besimi bektashian: e vërteta (hakikati), dituria (marifeti) dhe ligji (sheriati). Këta tre elementë konsiderohen si shtylla të këtij besimi dhe si parimet udhëheqëse të veprimtarisë së njeriut. Në këtë mënyrë porositej që ndjekësit e këtij urdhri të ishin të drejtë dhe të sinqertë kudo dhe kurdo, të luftonin për të qenë sa më të ditur dhe të zbatonin ligjet e vendit ku jetonin.
Ndryshe nga besimtarët sunitë, bektashinjtë nuk e kishin të ndaluar përdorimin e pijeve alkoolike dhe nuk e pranonin mbulesën e fytyrës së grave kur dilnin në publik. Bektashizmi respektonte ekzistencën dhe zhvillimin e lirë të kombeve dhe të besimeve të ndryshme fetare. Parajsa (xheneti) dhe ferri (xhehenemi) për bektashinjtë s’ishin gjë tjetër veçse prehja e shpirtit kur njeriu bën mirë dhe vuajtja e tij kur njeriu bën keq në jetë. Falja gjithashtu pakësohej nga pesë herë vetëm në dy herë në ditë, ndërsa agjërimi, nga një muaj në dhjetë ditë, duke ndërprerë vetëm të pirët e ujit.
Natyra liberale dhe eklektike e bektashizmit e bëri këtë sekt mjaft të pranueshëm e tërheqës për mjedisin ballkanik e veçanërisht për atë shqiptar, ku feja e krishterë bashkëjetonte me elementë të fuqishëm të trashëgimisë pagane të periudhës parakristiane. Në këtë mënyrë, përhapja e bektashizmit në tokat shqiptare u bë një nga aspektet kryesore të procesit të islamizimit të popullsisë, duke e shoqëruar këtë proces që nga fillimet e tij. Edhe pse, siç u theksua më sipër, tradita bektashiane duhet të ketë qenë e hershme në Shqipëri (fundi i shek. XIV-fillimi i shek. XV), burimet historike të njohura deri më tani i regjistrojnë gjurmët e saj që nga gjysma e dytë e shek. XVII. Sipas të dhënave të përftuara nga udhëpërshkrimi i gjeografit osman Evlija Çelebiu, në disa qytete shqiptare të kësaj kohe ekzistonin vende të shenjta dervishësh, si teqe, tyrbe etj. Me terma më konkretë përmendet teqeja e Haxhi Bektash Veliut në Kaninë të Vlorës e ndërtuar nga Sinan Pasha si vepër bamirësie. Në qytetin e Vlorës gjithashtu ekzistonte një teqe bektashiane me emrin e Baba Sulltanit (e njohur ndryshe me emrin Kuz Baba). Prania e bektashizmit dëshmohet në këtë kohë edhe në qytetin e Gjirokastrës, kur thuhet se shumica e popullsisë së këtij qyteti ulej dhe ngrihej duke thirrur për Aliun (është fjala për dhëndrin e profetit Muhamed, imam Aliun, për të cilin bektashinjtë kishin adhurim të veçantë); festonin krahas dy Bajrameve si ditë të shenjta, Shën Gjergjin, Nevruzin, Shën Mitrin, Sari Salltëkun, dhe në këto festa pinin verë të kuqe dhe raki. Edhe në vendbanime të tjera shqiptare, si në Pogradec, Mitrovicë, Kaçanik etj., sipas burimit të mësipërm, ekzistonin teqe bektashiane, çka flet për shtrirjen relativisht të gjerë të këtij sekti islamik deri në vitet 60-70 të shek. XVII.
Një nga qendrat e spikatura të bektashizmit shqiptar ishte bërë qyteti i Krujës, ku disa dëshmi interesante, siç janë gurët e varreve me simbole bektashiane që datojnë përkatësisht në vitet 1717 e 1728, flasin qartë për praninë e këtij urdhri në qytet të paktën që nga dhjetëvjeçarët e parë të shek. XVII. Lidhjet e ngushta të Krujës me bektashizmin duken qartë edhe në faktin se, krahas disa teqeve e zavijeve (teqe të vogla) bektashiane, në rrethinën e qytetit ka ekzistuar në Kreshtën e Malit edhe vendi i shenjtë me emrin e Sari Salltëkut, qendër e njohur pelegrinazhi jo vetëm për besimtarët e këtij sekti, por edhe për njerëz të besimeve të tjera.
Ritmet e përhapjes së bektashizmit në radhët e popullit shqiptar u shpejtuan gjatë gjysmës së dytë të shek. XVIII dhe fillimeve të shek. XIX, kohë kur urdhri i mësipërm fitoi mbështetjen e Ali pashë Tepelenës, sundimtarit të Pashallëkut të Janinës. Duke qenë kundërshtar i pushtetit qendror osman, në mënyrë të vetvetishme pashai tepelenas u afrua me korpusin e jeniçerëve, në këtë kohë opozitar i pushtetit sulltanor. Me këtë shpjegohen prirjet e tij adhuruese ndaj sektit bektashian, i cili ishte fe sunduese në radhët e jeniçerëve. Madje, thuhet se vetë Ali Pasha përqafoi bektashizmin dhe bëri çmos për fuqizimin e këtij urdhri në Shqipëri. Sundimtari i Janinës u lidh ngushtë edhe me një nga misionarët e bektashizmit në Shqipëri, Sheh Memiun (Sheh Mimi), veprimtaria e të cilit ishte veçanërisht e spikatur në Krujë dhe në rrethin e saj, ku u ndërtua në vitin 1802 edhe një teqe me emrin e tij.
Kryeqendra e pashallëkut, Janina, ishte kthyer në vendqëndrim për mjaft dervishë e misionarë të ndryshëm të urdhrit bektashian, të cilët vinin nga Stambolli apo qendra të tjera të Perandorisë Osmane, të larguar prej andej për arsye të ndryshme. Brenda territorit të pashallëkut dervishët bektashianë gjenin kushte të përshtatshme dhe trajtim të privilegjuar nga ana e Ali Pashës. Atyre u viheshin në dispozicion shuma të hollash dhe ndërtesa për banim, ndërsa në mjaft raste edhe prona të konsiderueshme. Kështu, Sheh Bursaliu i ardhur nga Anadolli, shef i një teqeje në Prevezë, gëzonte një benefic vjetor prej 20 000 frangash dhe një shtëpi të kushtueshme, kurse një tjetër dervish me prejardhje nga Maroku, Seid Ahmet Efendiu (misionar diplomatik i Ali Pashës), u pajis me prona tokësore të konsiderueshme me të ardhura prej më se 20 000 frangash, duke u emëruar njëkohësisht edhe si sheh i një teqeje pranë qytetit të Pargës.
Një tjetër dinjitar i urdhrit bektashian në Pashallëkun e Janinës, Sheh Ahmeti nga Siria, shef i një teqeje në hyrje të qytetit të mësipërm, zotëronte gjithashtu sipërfaqe të gjera tokësore me të ardhura të lakmueshme.
Pas likuidimit të korpusit të jeniçerëve nga sulltan Mahmuti II më 15 qershor 1826, në Stamboll dhe në qendra të tjera të Perandorisë Osmane, shpërtheu një stuhi e fortë dhune e represioni kundër urdhrit bektashian. Në kryeqytetin e perandorisë u shkatërruan mjaft teqe të këtij urdhri, u arrestuan, u burgosën, u ezekutuan ose u dëbuan baballarë, dervishë, si dhe u konfiskuan libra të shumtë. Mirëpo nuk kaloi shumë kohë dhe urdhri bektashian filloi ta rimarrë veten me shpejtësi. Nga ana tjetër, furtuna kundërbektashiane e sulltan Mahmutit II në viset shqiptare kaloi pa pasoja të rënda, duke mos përjashtuar këtu ndonjë ndikim negativ që ushtroi në këtë drejtim rivaliteti midis Ali pashë Tepelenës si mbrojtës i bektashizmit dhe Bushatllinjve të Shkodrës si mbrojtës të islamit sunit dhe kundërshtarë të bektashizmit.
Pas bektashizmit, halvetizmi ishte sekti (tarikati) kryesor islamik që depërtoi në viset shqiptare. Emri i këtij sekti lidhet me themeluesin e tij Omer el Halveti nga Tabrizi i Iranit (shek. XIV). Rëndësi të veçantë në historinë e këtij sekti ka figura e Sejid Jahja Shirvaniut (mesi i shek. XV) nga Bakuja, i cili njihet si themelues i vërtetë i tij. Praktika fetare e sektit halveti konsiston në tërheqjen e besimtarit në një dhomë të veçuar për të kryer ritin e “zikrit”, rit i cili lidhet me përmendjen e Zotit me zë të lartë nën emra të ndryshëm të gjetur posaçërisht për një gjë të tillë.
Shehlerët dhe dervishët halvetinj në të shumtën e kohës, kanë qenë aleatë të pushtetit politik osman në ruajtjen dhe konsolidimin e islamit sunit në vendet e sunduara dhe në luftërat e tij kundër fuqive të krishtera.
Fillesat e përhapjes së halvetizmit në tokat shqiptare i takojnë fundit të shek. XIV dhe gjysmës së parë të shek. XV. Megjithatë, depërtimi i këtij sekti në mesin e popullit shqiptar bëhet më i dukshëm duke filluar nga gjysma e parë e shek. XVI. Vendpërhapja e tij fillestare u bënë krahinat e Shqipërisë Jugore. Qendrat kryesore ku u vendosën misionarët halvetinj qenë Delvina dhe Vlora. Nxitësi kryesor i këtij procesi ishte Jakup Efendiu, një nga shehlerët e dëgjuar të këtij sekti në këtë kohë, ndërsa qendër e rrezatimit halvetian për krahinat e lartpërmendura ishte qyteti i Janinës, ku, që në vitin 1390 ishte themeluar një teqe e këtij sekti nga Gazi Evrenoz beu me autorizimin e sulltan Bajazitit I.
Duke u nisur nga fakti se në Berat, Korçë, Elbasan dhe në Vlorë në fund të shek. XV dhe fillim të shek. XVI dëshmohet të jenë themeluar teqe halvetiane, do të pranohet se përhapja gjeografike e këtij sekti ishte zgjeruar jo pak. Evolucioni i këtij procesi shpejtohet edhe më shumë gjatë shek. XVIII, shekull gjatë të cilit tarikati halvetian shton praninë e vet edhe në Kosovë dhe në trevat shqiptare në Maqedoninë Perëndimore. Kjo shihet në rrjetin e teqeve halvetiane që themelohen gjatë kësaj kohe në këto treva. Kështu, Prizreni, Gjakova, Rahoveci, Manastiri, Kërçova etj., u bënë qendrat kryesore të halvetizmit.

Gjendja kishtare në viset shqiptare
Me gjithë rëndësinë e padiskutueshme të faktorëve politikë, ekonomikë dhe shoqërorë në nxitjen e procesit të kalimit në islamizëm të një pjese të madhe të popullit shqiptar, një rol përcaktues në këtë proces luajtën veçoritë e situatës fetare në viset shqiptare në momentet e kontaktimit të shqiptarëve me islamin.
Ndryshe nga popujt e tjerë fqinjë ballkanikë, shqiptarët nuk kishin një kishë të vetme kombëtare. Përkundrazi, duke u ndodhur në një pozitë gjeopolitike të veçantë, territori shqiptar u gjend në vijën kufitare midis dy kishave universale të kohës: Kishës Katolike Romake me seli në Vatikan dhe asaj Ortodokse me seli qendrore në Konstandinopojë (Stamboll).
Në mënyrë të përafërt, kufirin midis popullsisë shqiptare të ritit katolik dhe asaj të ritit ortodoks e formonte vija Durrës-Elbasan-Dibër-Shkup. Megjithatë, edhe në veri të vijës së lartpërmendur, veçanërisht kur është fjala për trevat shqiptare veriore dhe verilindore (përkatësisht viset brenda kufijve të sotëm të Malit të Zi dhe të Kosovës), ekzistonin përzierje të popullsisë katolike me atë ortodokse, që bënte pjesë në juridiksionin e Patrikanës së Pejës. Edhe pas vendosjes së sundimit osman në tokat shqiptare, marrëdhëniet midis dy kishave kryesore karakterizoheshin nga rivaliteti për të zgjeruar hapësirat e ndikimit dhe për të shtuar numrin e besimtarëve në kurriz të njëra-tjetrës. Mungesa e harmonisë, grindjet dhe tensionet në marrëdhëniet midis institucioneve kishtare të dy riteve kryesore (katolike dhe ortodokse), patën ndikime të forta në dobësimin e pozitave të krishterimit në mesin e shqiptarëve dhe në lehtësimin e depërtimit të islamit në radhët e tyre.
Në kushte më të vështira u gjend sidomos Kisha Katolike, e cila u shtrëngua të vuante rrjedhojat negative të ashpërsimit të politikës së Portës së Lartë si kundërpërgjigje ndaj rolit parësor që kishte Selia e Shenjtë Romake në projektimin e fushatave luftarake antiosmane të ndërmarra prej shteteve perëndimore.
Organizimi administrativ i Kishës Katolike në trojet shqiptare përgjithësisht mbeti i pandryshuar gjatë kohës së sundimit osman, përjashto këtu ndryshimet si pasojë e ngushtimit hapësinor të Katolicizmit për shkak të përhapjes së islamizmit. Në Veri, Arkipeshkvia e Tivarit vijonte të ishte kryeqendra e krishterimit katolik shqiptar. Në varësi të saj ishin dioqezat (ipeshkvitë) katolike të Tivarit, Shkodrës, Lezhës, Sapës (Zadrimës), Pultit dhe Prizren-Shkupit (në juridiksionin e kësaj të fundit përfshihej popullsia katolike shqiptare nga Prizreni deri në Shkup).
Në jug ndodhej Arkipeshkvia e Durrësit, nga e cila vareshin një numër dioqezash (ipeshkvish), siç ishin ato të Durrësit, Krujës, Arbërisë (përfshinte kryesisht fshatrat midis Elbasanit dhe Tiranës), Lisit (Mat), Bendës (përfshinte fshatrat e krahinës së Shëngjergjit, rrethi i Tiranës), Kunavisë (përfshinte famullitë në zonën midis Durrësit, Tiranës, Peqinit dhe Kavajës).
Megjithatë, struktura administrative e Kishës Katolike në trojet shqiptare, si rrjedhim i përparimit të procesit të islamizimit të popullsisë, në disa përbërës të saj kishte mbetur vetëm simbolike, pasi masa kryesore e besimtarëve në një numër dioqezash kishte braktisur fenë katolike duke kaluar në islamizëm. Një dukuri e tillë aty rreth gjysmës së dytë të shek. XVII ndeshej jo vetëm në krahinat e Shqipërisë së Mesme (rrethet e Elbasanit, Kavajës, Durrësit, Krujës dhe Matit), por edhe në mjaft krahina shqiptare veriore e verilindore (Tivar, Ulqin, Shkodër, viset e Kosovës etj.).
Me qëllim që të ndalonte rënien e mëtejshme të krishterimit katolik dhe valën e apostazisë (lëshimit të fesë) në ballafaqim me islamin dhe me lëvizjet reformatore në Evropë, në fillim të shek. XVII Selia e Shenjtë e Romës mori masa të rëndësishme për gjallërimin e veprimtarisë së misionarëve katolikë në Shqipëri dhe në Ballkan. Më 1622 u themelua Shoqata e Shenjtë e Përhapjes së Fesë (Sacra Congregatione de Propaganda Fide). Ndërsa në vitin 1634 shoqata në fjalë rithemeloi në Shqipëri misionet françeskane (dega e Minorëve Observantë të Reformuar), të cilët, të stërvitur në kryerje detyrash në vende me shkallë të lartë vështirësie, luajtën një rol jo të vogël në fuqizimin e qëndresës së katolicizmit përballë depërtimit gjithnjë e në rritje të fesë islame. Misionarët e urdhrit françeskan në tokat shqiptare kishin organizimin e vet të veçantë në pika të caktuara misionare, duke pasur bashkërenditës të përgjithshëm të veprimtarisë së tyre prefektin e misioneve. Pika të tilla ku ishte përqendruar veprimi misionar françeskan ndodheshin në Shkodër (fshatrat Grudë e Shas), Pultin e Sipërm, Pukë, Zadrimë (fshati Troshan), Lezhë (fshati Pëdhanë), Mirditë, Krujë (Derven) dhe në Pult. Në këto pika ishin ngritur edhe kisha të vogla (oratore). Duke qenë se misionarët françeskanë ishin përgjithësisht me kombësi të huaj, një nga detyrat e tyre kryesore ishte mësimi sa më shpejt i gjuhës shqipe me qëllim që të predikonin dhe të komunikonin si duhet me besimtarët në gjuhën vendase.
Krahas ngritjes së pikave misionare françeskane për frenimin e kalimit në fenë islame të besimtarëve katolikë, Selia e Shenjtë e Romës dendësoi veprimtarinë e vet për zgjerimin e hapësirave të ndikimit të Kishës Katolike, duke u përpjekur të përfshinte brenda rrezes së administrimit të vet edhe krahina me popullsi ortodokse. Për këtë qëllim u nxit praktika e uniatizmit, e cila nënkuptonte lidhjen e popullsisë ortodokse me Selinë e Shenjtë të Romës vetëm duke njohur Papën si At shpirtëror dhe duke vijuar, nga ana tjetër, t’i përmbahej liturgjisë së Kishës Ortodokse.
Aktivistët kryesorë të lëvizjes uniate u bënë murgjit bazilianë, të cilët që nga fillimi i shek. XVI u dërguan grupe-grupe nga Italia në Shqipërinë e Mesme dhe në atë të Jugut. Këta ishin kryesisht me prejardhje nga arbëreshët e Sicilisë dhe e dendësuan veprimin e vet misionar veçanërisht gjatë shek. XVII-XVIII. Në viset jugore (kryesisht në Himarë), uniatizmi njohu disa suksese, që lidhen me faktin se popullsia e Himarës njohu për një farë kohe autoritetin shpirtëror të Papës së Romës. Kjo duket qartë në kërkesën që përfaqësuesit e popullsisë himariote i drejtuan më 1577 papa Gregorit XIII për t’i ndihmuar në rindërtimin e rezidencës episkopale të shkatërruar nga osmanllinjtë. Ky ndikim i uniatizmit u pa sidomos në propozimin që himariotët bënë katër vjet më vonë, për të ngritur flamurin e revoltës antiosmane nën emrin e Papës dhe të mbretit të Spanjës, Filipit V, në se do t’u premtohej të futeshin nën juridiksionin e Kishës Katolike, duke njohur Papën si “kreun shpirtëror të vërtetë dhe më të lartë”, me kusht që të ruanin shërbesat kishtare në përputhje me traditën dhe ritin e vet.
Rol të rëndësishëm për nxitjen e lëvizjes uniate luajtën edhe kolegjet e Grottaferratës (afër Romës) dhe Mexojusos (Sicili), të cilat drejtoheshin nga murgjit bazilianë dhe përgatisnin priftërinj të ritit uniat. Terrenin më të përshtatshëm uniatizmi e gjeti te arbëreshët e Italisë, të cilët formuan masën më të madhe të besimtarëve ortodoksë me prejardhje nga krahinat e Shqipërisë së Mesme, asaj të Jugut, si dhe nga ngulimet arbërore të Greqisë, të cilët u përfshinë nën qeverisjen shpirtërore të Kishës Uniate, strukturë kjo, e posaçme, e Kishës Katolike Romake. Përsa i përket krahinës së Himarës, uniatizmi nuk mundi t’i qëndrojë kundërveprimit të Kishës Ortodokse dhe si rrjedhojë, aty nga vitet 60-70 të shek. XVIII, popullsia e krahinës së lartpërmendur u rikthye nën autoritetin kishtar lindor.
Me gjithë vështirësitë e krijuara pas vendosjes së sundimit osman në tokat shqiptare, Kisha Romake kishte arritur të mbante një status të caktuar, sipas të cilit, ajo ruante lirinë e administrimit dhe të predikimit fetar në mesin e popullsisë katolike. Kjo duket qartë edhe në beratin (dekretin) e sulltanit që, krahas diplomës së lëshuar nga zyra përkatëse e Vatikanit, konfirmonte në postin e tij titullarin e Kishës Katolike në Shqipëri, arkipeshkvin e Tivarit. Ky i fundit duhet ta ushtronte funksionin në përputhje me zakonet dhe ligjin, si dhe me kërkesat e ritit të vet. Atij duhet t’i bindeshin të gjithë priftërinjtë vartës duke iu drejtuar për të gjitha çështjet e Arkipeshkvisë (kryepeshkopatës). Titullarit të kishës i njihej e drejta të posedonte pasuritë e të gjithë priftërinjve vartës që vdisnin, kur këto pasuri llogariteshin nën 5 000 akçe. Autoritetet porositeshin të miratonin dhe të mos pengonin asnjë procedurë që lidhej me lënien e pasurive nga ana e fetarëve në dobi të të vobektëve të kishës sipas ritit dhe zakoneve. Kreu i kishës gëzonte të drejtën të emëronte e të shkarkonte lirisht varësit e vet në përshtatje me ritin e zakonin, pa pësuar asnjë ndërhyrje prej administratës shtetërore. Veç kësaj, atij i njihej e drejta mbi kurorëzimet e martesave dhe divorcet brenda juridiksionit të vet kishtar. Nga ana tjetër, tërë inventari i pasurive të luajtshme dhe të paluajtshme të Kishës Katolike në Shqipëri ishte nën posedimin dhe administrimin e arkipeshkvit të sipërpërmendur.
Vetëm pasi të kishte siguruar beratin sulltanor, një kopje e të cilit i përcillej kadiut të Tivarit, vendi ku ishte selia qendrore e Kishës Katolike Shqiptare, mund të fillonte lirisht nga ushtrimi i funksionit të vet kreu i kishës në fjalë.
Masat e marra për të siguruar mbijetesën e krishterimit katolik në Ballkan dhe veçanërisht në tokat shqiptare, nuk mundën të shmangnin një varg keqkuptimesh, mungesash dhe dukurish negative që vijonin të ishin të pranishme në gjirin e bashkësisë katolike shqiptare. Në vetvete ato ishin shkaqe të mirëfillta për lehtësimin e depërtimit islam në radhët e saj.
Në radhë të parë Kisha Katolike në viset shqiptare duhet të përballonte vështirësitë e mëdha, që lidheshin me bindjen e besimtarëve të vet për të pranuar e për të zbatuar në jetën e tyre të përditshme kalendarin e ri gregorian, i cili më 1582 zëvendësoi atë julian. Kjo reformë kalendarike e ndërmarrë prej papa Gregorit XIII, për një kohë të gjatë shkaktoi keqkuptim e hutim ndër besimtarët katolikë, të cilët nuk e kishin të lehtë të braktisnin traditën e gjatë që kishte formuar kalendari i vjetër (julian) si përsa u përket datave të festave fetare, ashtu edhe kalendarizimit të veprimtarisë ekonomike dhe shoqërore. Për më tepër, reagimet negative ndaj kalendarit të ri nxiteshin edhe nga fakti se bashkëkombësit e tyre ortodoksë vijonin t’i përmbaheshin kalendarit të vjetër. Ngatërresat dhe shqetësimet e shkaktuara nga ndërrimi i kalendarit jo rrallë ndërlikoheshin deri në atë masë, saqë nxisnin edhe braktisje të besimit katolik dhe kalime në ritin ortodoks ose në fenë islame.
Një nga çështjet shqetësuese për ushtrimin e katolicizmit në Shqipëri ishte edhe gjendja aspak e kënaqshme e kishave. Me vendosjen e sundimit osman, një pjesë e tyre ose u shkatërrua, ose u kthye në xhami. Kështu p.sh. pas pushtimit nga osmanët më 1571 të qytetit të Tivarit, kryeqendër e katolicizmit shqiptar, kisha arkipeshkvnore e Shën Gjergjit, një ndërtim madhështor në llojin e vet, u shndërrua në xhami. Të njëjtin fat pësoi edhe selia e arkipeshkvit të Tivarit, e cila u shndërrua në vendqëndrim të kadiut të këtij qyteti. Edhe në dioqezat e tjera katolike shqiptare shumë kisha ishin rrënuar, ndërsa disa të tjera kishin ndërruar destinacion, duke shërbyer hera-herës edhe si depo armatimi për ushtrinë osmane, siç ndodhi me kishën e Shën Mërisë së Borës në Lezhë. Gjithashtu një tjetër kishë e rëndësishme e këtij qyteti, katedralja e Shën Kollit (vendvarrim i Gjergj Kastrioti-Skënderbeut), për një periudhë 40-vjeçare shërbeu si xhami. Në rrethana misterioze qe djegur në vitin 1592 edhe kisha e Zonjës së Ngritur në Qiell në qytetin e Prizrenit, bashkë me të cilën u dogjën edhe mjaft libra të vjetër, si dhe një ikonë tepër e çmuar. Një sasi e madhe librash u dogjën edhe në katedralen e Krujës kur kjo u pushtua nga osmanllinjtë. Veç këtyre, edhe në shumicën e kishave që shpëtuan nga shkatërrimi apo ndryshimi i funksionit të tyre, vëreheshin mungesa në pajisjet e brendshme dhe kujdes i pamjaftueshëm për mirëmbajtjen e tyre.
Mjaft problematike për Kishën Katolike në Shqipëri ishte bërë edhe çështja e nivelit arsimor dhe teologjik të klerit, si dhe shkalla e respektimit të etikës dhe e disiplinës kishtare në veprimtarinë e tij të përditshme. Përsa i përket nivelit arsimor e teologjik, me përjashtim të klerikëve të niveleve të larta (titullarë dioqezash e arkipeshkvish etj.), të shkolluar në kolegje dhe shkolla të larta teologjike në Itali, pjesa më e madhe e klerit ishte e shkolluar pak ose aspak. Një gjë e tillë vështirësonte së tepërmi komunikimin e tyre me besimtarët, i bënte ata të paaftë për të celebruar si duhet meshat dhe për të kryer detyrimet e tjera të shenjta. Veç kësaj, kishte mjaft klerikë që nuk respektonin etikën dhe disiplinën kishtare. Ishin jo të rralla rastet kur klerikë të ndryshëm bashkëjetonin me gra (konkubina), linin pas dore shërbesat e shenjta, nuk mbanin si duhet evidencat kishtare për martesat, lindjet dhe vdekjet etj. Nga ana tjetër, në mjaft dioqeza katolike shqiptare kishte mungesa jo të vogla në numrin e priftërinjve. “Shpirtrat po bjerren jo aq nga tirania e turkut (administrata osmane - shën. i aut.), sesa nga mungesa e meshtarëve”, shkruante në një relacion të vetin drejtuar Vatikanit më 1633, kryepeshkopi i Tivarit, Pjetër Mazreku. Kombi shqiptar, vijonte ai, është më i mjerë dhe më i braktisur ndër të gjitha kombet që janë në Evropë, sepse “... arbërit që as për zell besimi, as për bindje e përkushtim ndaj të parit të Kishës Romake, nuk i lëshojnë vend asnjë kombi tjetër, po vuajnë mjerisht dhe po bien përditë, sepse janë pa shkolla, pa kolegje e pa asnjë ndihmë shpirtërore”. Mëse një herë edhe përfaqësues të tjerë të lartë të klerit katolik shqiptar të shek. XVII, si Frang Bardhi etj., shtruan dhe argumentuan domosdoshmërinë e themelimit të një kolegji fetar, i cili do të përballonte në një masë nevojat e përgatitjes së klerikëve katolikë vendas. Kjo do të shmangte vendosjen e prelatëve të huaj në funksione të ndryshme kishtare në Shqipëri, të cilët duke mos ditur gjuhën e vendit, nuk ishin frytdhënës në veprimtarinë e vet në mjedisin shqiptar.
Veçanërisht e mprehtë bëhej çështja e mungesës së priftërinjve katolikë në rastet e konflikteve ushtarake të shtetit osman me shtetet evropiane, kur, për shkak të bashkëpunimit me këto të fundit të klerit katolik, duke nxitur ose udhëhequr popullsinë në kryengritje çlirimtare antiosmane, autoritetet zbatonin masa të ashpra ndëshkuese. Në këtë mënyrë një pjesë e mirë e klerit, veçanërisht pjesa e mesme dhe e lartë e tij, shtrëngohej të arratisej për t’i shpëtuar represionit. Për ta zbutur këtë situatë hera-herës autoritetet osmane, të ndodhura edhe nën presionin e fuqive perëndimore, nxirrnin urdhëresa të posaçme, me të cilat garantonin lëvizjen e lirë dhe ushtrimin pa probleme të misionit fetar nga ana e prelatëve katolikë. Kështu, në vitin 1704 (pa kaluar shumë kohë nga lufta austro-osmane e viteve 1683-1699), qeveritari i përgjithshëm i sanxhakëve të Shkodrës dhe të Dukagjinit, Hydaverdi pashë Begolli (nga Peja), shpalli një urdhëresë me anën e së cilës porosiste kadilerët dhe mëkëmbësit e vet në sanxhakët e lartpërmendur që askush të mos lejohej të trazonte peshkopët, priftërinjtë ose fretërit dhe që të gjithë këta të kishin liri të plotë për të mësuar të krishterët e tyre pa kundërshtim nga kushdoqoftë, si dhe të shëtisnin ngado, të vizitonin të krishterët e të vepronin siç ua kërkonte rregulli i tyre.
Tendosja që karakterizonte në përgjithësi marrëdhëniet midis administratës osmane dhe krerëve të Kishës Katolike në Shqipëri për shkak të rolit të këtyre të fundit në organizimin e qëndresës antiosmane, nuk përjashtonte momentet e mirëkuptimit dhe të bashkëpunimit midis dy palëve në periudhat e qetësimit të gjendjes. Në këtë kontekst mund të vlerësohet edhe urdhëresa e përmendur më sipër. Veçanërisht marrëdhëniet e kryepeshkopit tivaras Zmajeviçit dhe Hydaverdi pashë Begollit janë një shembull tipik i bashkëjetesës normale midis këtyre dy institucioneve, çka ka qenë inkurajuese për mbijetesën e katolicizmit në Shqipëri.
Shpresat për një frymëmarrje më të lirë të bashkësisë katolike shqiptare përballë rrezikut të tkurrjes gjithnjë e më shqetësuese si rrjedhojë e depërtimit të fesë islame në radhët e besimtarëve, u ngjallën më shumë kur fuqi të mëdha katolike të Perëndimit, si Franca dhe më pas edhe Austria, në bazë të marrëveshjeve ndërkombëtare të nënshkruara me shtetin osman, fituan të drejtën e protektoratit (mbrojtjes) për popullsitë katolike brenda kufijve të shtetit osman. Që në kohën e Luigjit XIV Franca e shtoi interesimin e vet për të krishterët shqiptarë e veçmas për ata katolikë. Një gjë e tillë u qartësua më shumë me rritjen e pranisë franceze në tokat shqiptare, gjë që u konkretizua me hapjen në shek. XVII të konsullatave në qytete të ndryshme, si në Durrës etj. Artikulli 42 i Kapitulacioneve të vitit 1673 ishte baza juridike mbi të cilën vendosej e drejta e Francës për të qenë mbrojtëse e bashkësisë katolike shqiptare. Kjo e drejtë e shtetit francez u përforcua edhe më pas me një artikull të veçantë të marrëveshjes së Kapitulacioneve të vitit 1740.
Më aktive në qëndrimet e veta ndaj fateve të katolicizmit në territoret e sunduara nga Perandoria Osmane ishte Austria. Traktatet ndërkombëtare të përfunduara midis shtetit osman dhe fuqive evropiane gjatë shek. XVII-XVIII, veçanërisht ai i Sistovos i vitit 1791, duke njohur përmes neneve të posaçme lirinë dhe të drejtat e besimtarëve katolikë të perandorisë për të ushtruar besimin e tyre, i jepnin gjithashtu Austrisë privilegjin e mbrojtjes së interesave të bashkësisë katolike e në rastin konkret, edhe të bashkësisë katolike shqiptare. Këtë të drejtë të njohur historikisht si “Kultus-Protektorati” (Mbrojtja e Kultit), Perandoria Austro-Hungareze do ta ushtrojë më fuqishëm gjatë shek. XIX, kur dhe interesimi i saj për bashkësinë katolike shqiptare dhe për Shqipërinë në tërësi bëhet më i ndjeshëm dhe më konkret. Rritja e ndikimit të Vjenës në këtë drejtim favorizohej shumë edhe nga acarimi gjithnjë e më i shtuar i marrëdhënieve osmano-ruse duke filluar nga gjysma e dytë e shek. XVIII.
Mbrojtja e drejtpërdrejtë ose e tërthortë e shteteve të krishtera të Perëndimit ishte faktor i rëndësishëm për mbijetesën e krishterimit katolik shqiptar, sidomos përsa i përket garantimit të një statusi të qëndrueshëm të tij në kushtet e sundimit osman, ashtu sikundër armiqësimi periodik i Perëndimit me shtetin osman ndikonte në ashpërsimin e qëndrimeve të tij ndaj bashkësisë katolike, duke inkurajuar kështu depërtimin e islamit në radhët e saj.
Ndryshe nga Kisha Katolike, veprimtaria e Kishës Ortodokse në viset shqiptare zhvillohej në kushte më të favorshme. Qendra drejtuese kryesore e ortodoksisë shqiptare dhe asaj ballkanike në tërësi, Patrikana Ekumenike e Konstandinopojës, që nga koha e pushtimit osman, siguroi marrëdhënie të mira me sundimtarët e rinj dhe ruajti një status disi të privilegjuar brenda strukturave të Perandorisë Osmane. Menjëherë pas pushtimit të Konstandinopojës dhe shpalljes së saj kryeqytet të perandorisë, sulltan Mehmeti II e shpalli veten protektor të Kishës Ortodokse dhe emëroi kreun e ri të Patrikanës Ekumenike. Në këtë post të lartë ai vendosi peshkopin Genadios (i mbiquajtur Skolaris), një klerik ky i dalluar si kundërshtar i bashkimit të Kishës Lindore me atë Perëndimore.
Dekreti sulltanor për emërimin e patrikut të ri ekumenik i garantonte këtij të fundit, dhe gjithë hierarkisë kishtare ortodokse në varësi të tij, ruajtjen e privilegjeve që ata gëzonin në Perandorinë Bizantine. Patrikanës dhe strukturave vartëse të saj u njihej e drejta e administrimit të plotë të jetës shpirtërore dhe kishtare të besimtarëve ortodoksë. Për më tepër, Patrikana e Stambollit pajisej edhe me pushtet të gjerë civil. Ajo kishte mjaft kompetenca gjyqësore për të trajtuar e vendosur për çështjet që lindnin midis shtetasve ortodoksë të perandorisë. Gjykata kishtare ortodokse mund të vendoste gjoba, të burgoste fajtorët, madje të jepte edhe dënime kapitale. Për këtë arsye, Patrikanës i ishte rezervuar edhe një burg i veçantë. Gjykatat kishtare, lokale dhe qendrore, kishin gjithashtu atribute ekskluzive të shqyrtimit dhe të vendosjes për çështje që lidheshin me të drejtën familjare (martesat, divorcet etj.).
Një tjetër aspekt domethënës i statusit të veçantë të Kishës Ortodokse në kuadrin e Perandorisë Osmane ishin edhe privilegjet fiskale. Pushteti osman edhe në këtë drejtim u njihte patrikëve, mitropolitëve dhe krerëve të tjerë të hallkave të ndryshme të administratës kishtare ortodokse, të drejtën që, në emër të kishës, të posedonin pasuri të shumta të tundshme dhe të patundshme dhe të mblidhnin një sërë taksash nga besimtarët.
Patrikana e Stambollit përfaqësonte qendrën kryesore drejtuese të bashkësive ortodokse ballkanike (përfshi këtu edhe atë shqiptare) dhe autoritetin më të lartë kishtar ortodoks përpara sulltanit.
Megjithatë, në Ballkan vijuan të ekzistojnë e të funksionojnë, edhe pas vendosjes së sundimit osman në këto hapësira, dy organizata kishtare ortodokse me status të kishave autoqefale: Kryepeshkopata e Ohrit dhe Patrikana e Pejës. Ndërsa e para nuk pati ndërprerje të ekzistencës së saj, e dyta u suprimua për një kohë rreth njëshekullore për t’u rikrijuar më 1557. Brenda statusit të tyre autonom, dy kishat e lartpërmendura gëzonin në nivel lokal të njëjtat privilegje që kishte Patrikana Ekumenike e Stambollit.
Në kushtet e këtij organizimi administrativ të ortodoksisë ballkanike gjatë sundimit osman, nga pikëpamja administrativo-kishtare popullsia ortodokse shqiptare ishte e pjesëtuar më trish: një pjesë e madhe e saj gjendej nën juridiksionin e Kryepeshkopatës së Ohrit dhe më konkretisht, të mitropolive të Kosturit, Manastirit, Korçë-Elbasanit, Beratit dhe të Durrësit, si dhe të peshkopatave të Dibër-Kërçovës, Prespës e Mokrës. Ndërkohë, në pika të ndryshme të territorit shqiptar ishin themeluar në kohë të ndryshme edhe një varg manastiresh ortodokse, siç ishin: manastiri i Shën Mërisë në Ardenicë (Myzeqe), një tjetër po me këtë emër në Apoloni, manastiri i Shën Kozmait në Halikondas (Myzeqe) etj. Autoriteti kishtar i Kryepeshkopatës njohu zgjerim të dukshëm pas vendosjes së sundimit osman, duke u shtrirë deri edhe te arbëreshët e Italisë Jugore. Deri në vitin 1557 në kuadër të administrimit të saj kishtar gjendej edhe pjesa ortodokse e popullsisë shqiptare të Tetovës dhe Shkupit, e cila pas këtij viti kaloi nën administrimin e Patrikanës së Pejës. Në këtë mënyrë, brenda juridiksionit të kësaj të fundit do të hynte përsëri popullsia shqiptare me përkatësi të krishterë ortodokse dhe banuese në viset shqiptare veriore (brenda kufijve të Malit të Zi), në ato verilindore (Kosovë) dhe lindore (sot brenda kufijve të Maqedonisë).
Popullsia ortodokse e viseve shqiptare jugore poshtë vijës së ndikimit të Kryepeshkopatës së Ohrit, edhe pas vendosjes së sundimit osman, vijoi të mbetej nën administrimin kishtar të mitropolive dhe peshkopatave me varësi të drejtpërdrejtë nga Patrikana e Stambollit.
Megjithëse Patrikana e Stambollit dhe kishat e tjera ortodokse autoqefale, ajo e Ohrit dhe ajo e Pejës, politikisht ishin të qeta, sepse gëzonin mbrojtjen e pushtetit osman, bashkësia ortodokse shqiptare e qeverisur prej këtyre kishave, me kohë filloi të prekej nga procesi i islamizimit. Në pjesën ortodokse të popullsisë shqiptare të administruar prej Patrikanës Serbe të Pejës, sikurse është theksuar më parë, ky proces përparoi më vrullshëm për shkak të identifikimit të saj me sundimin shekullor serb në periudhën paraosmane.
Mirëpo edhe në strukturat e Patrikanës së Stambollit dhe të Kryepeshkopatës së Ohrit, nën juridiksionin e të cilave ndodhej pjesa më e madhe e popullsisë ortodokse shqiptare, shfaqeshin jo pak probleme, të cilat ndikonin drejtpërsëdrejti ose tërthorazi në dobësimin e autoritetit të kishës në radhët e besimtarëve. Kështu, p.sh., grindjet midis mitropolive apo peshkopatave për çështje të juridiksionit ishin të pranishme kohë pas kohe në administratën kishtare. Edhe në rastin e Kishës Ortodokse, padija e klerikëve dhe paaftësia e tyre për të kryer shërbesat fetare dhe për të komunikuar si duhet me besimtarët, ishin dukuri jo të rralla në historinë e kishës në fjalë.
Nuk ndikonin mirë në masën e besimtarëve ortodoksë edhe shfaqjet e ndryshme të korrupsionit, siç ishte p.sh. dhënia e ryshfeteve për blerjen e posteve të larta kishtare. Kjo dukuri negative u vu re si në Patrikanën Ekumenike të Konstandinopojës, ashtu edhe në Kryepeshkopatën e Ohrit.
Nga ana tjetër, nuk ishin të rralla rastet kur mitropolitët dhe drejtues të tjerë të administratës kishtare u merrnin besimtarëve në formë taksash më shumë të holla, sesa u ishte njohur zyrtarisht. Ndërsa në viset kufitare të juridiksionit të dioqezave katolike në veri të Shqipërisë, peshkopë dhe autoritete të tjera kishtare të Patrikanës së Pejës u bënin trysni besimtarëve dhe klerikëve katolikë për të paguar për llogari të tyre taksa të ndryshme.
Rritja e pretendimeve të Rusisë për të marrë rolin e protektores së popullsive ortodokse ballkanike, veçanërisht duke filluar nga gjysma e dytë e shek. XVIII, ndërkohë që marrëdhëniet e saj me Stambollin po acaroheshin me shpejtësi, i dhanë rast sulltanit dhe aleates së tij, Patrikanës Ekumenike, që t’i shtynin drejt suprimimit strukturat kishtare autonome siç ishin Kryepeshkopata e Ohrit dhe Patrikana e Pejës. Rezultat i rrethanave të lartpërmendura ishte likuidimi i Patrikanës së Pejës më 1766 dhe i Kryepeshkopatës së Ohrit më 1767. Këtej e tutje Patrikana e Stambollit futi nën varësinë e vet të drejtpërdrejtë të gjitha mitropolitë dhe peshkopatat, që më parë vareshin nga dy kishat e lartpërmendura.
Gjatë dhjetëvjeçarëve pasardhës Patrikana Ekumenike intensifikoi veprimtarinë e vet për fuqizimin e krishterimit ortodoks pas humbjeve të mëdha që ai kishte pësuar me kalimin në fenë islame të një numri të madh besimtarësh gjatë shekujve të sundimit osman. Një nga misionarët e dalluar të Kishës Ortodokse gjatë kësaj kohe ka qenë Kozma Etoliani, i cili vinte nga shkolla e Malit Athos dhe shëtiti mjaft krahina të Shqipërisë Jugore, duke predikuar Biblën në radhën e besimtarëve ortodoksë. Gjatë këtij udhëtimi misionar ai hapi edhe mjaft shkolla në gjuhën greke. Veprimtaria e Kozma Etolianit u përqendrua sidomos në krahinën e Beratit. Pikërisht këtu, në gusht të vitit 1779, ai gjeti edhe vdekjen, sipas të gjitha gjasave, nga agjentët e sundimtarit të Beratit, Kurt Ahmet pashës. Varri i tij ndodhet në fshatin Halikondas, ku me urdhër të sundimtarit të Janinës, Ali pashë Tepelenës, në vitin 1813 u ndërtua një manastir me emrin e Shën Kozmait.
I tërë kompleksiteti i organizimit kishtar në viset shqiptare, administrimi i krishterimit shqiptar prej qendrave të ndryshme kishtare, shoqëruar kjo me mospajtime e kundërshtime të herëpashershme midis tyre, ishte një faktor specifik me rëndësi të veçantë për dobësimin e qëndresës ndaj depërtimit të fesë islame gjatë sundimit osman. Për më tej, kjo gjendje specifike lehtësonte ndjeshëm edhe veprimin e faktorëve të tjerë në dobi të përhapjes së islamizmit në radhët e popullsisë shqiptare.